Introdução

Se nos textos proféticos, os leitores e ouvintes são levados a meditar sobre o projeto de Deus, estejam onde estiverem, em Is 2,1-5, eles são levados para um lugar, e, mais ainda, para um lugar muito diferente, e lhes é proporcionada uma visão sobrenatural de retidão, justiça e paz interminável. São como que transportados para uma cidade edificada sobre uma colina, visão esta que parece real, embora seja em sonho. Edificada sobre a colina, esta cidade está mais alta do que tudo, ao ponto de parecer mais elevada que o mundo visível, e para elas as pessoas acorrem a fim de alcançar suas bênçãos e seu maior prêmio: “a paz” (Bynum, 2017, p. 310). No Lecionário Comum Revisto, este texto é atribuído ao primeiro domingo do Advento, Ano A, bem apropriado ao otimismo antecipatório e esperançoso do Advento. E, no entanto, este texto é importante demais para ser reservado simplesmente para o tempo do Advento. Com as notícias de guerras, violência, opressão, crise ambiental, corrupção, racismo e injustiça econômica, este texto ainda tem muito a dizer ao povo de Deus hoje (Beach, 2019).

Consequentemente, do século XIX em diante, com o advento da revolução industrial e com os novos desafios impostos à humanidade, com várias situações de falta de paz no mundo, a profecia de Is 2,4 é citada como um apelo à ação pela construção da paz, a fim de se concretizar uma paz global por meio do desarmamento. Aliás, as palavras de Is 2,4 estão inscritas na sede das Nações Unidas, e os mais diversos memoriais e monumentos pela paz estão espalhados em várias partes do mundo representando a visão profética de Is 2,1-5.

Dessa forma, nas últimas décadas do século XX esta passagem serviu como fonte de inspiração para variados grupos pacifistas. Entretanto, segundo Eidevall (2021), esta profecia foi entendida de maneira divergente ao longo dos séculos: enquanto Justino Mártir e Irineu de Leão usavam a passagem para designar os cristãos como “promotores da paz” (p. 319), empenhados numa atitude antibelicista, Eusébio de Cesareia a usou para justificar o reinado de Constantino I e sua Pax Romana1, como cumprimento pleno da profecia; e já na era da Reforma, Lutero “espiritualizou” a passagem, entendendo que Is 2,2-4 fala figurativamente sobre a elevação da Igreja e do Evangelho, e sobre o estado de harmonia interior dentro do crente individual.

Para a análise e interpretação da perícope em estudo (Is 2,1-5), é utilizado o método sincrônico da Análise Retórica Bíblica Semítica (ARBS)2, desenvolvido por R. Meynet. (1992, 1993, 1996, 2008, 2020), tendo presente a identificação dos vários níveis retóricos, tais como membros, segmentos, trechos, partes (e subpartes), bem como a “descoberta fundamental” do paralelismo entre os membros, formando quiasmos e disposições concêntricas. Mas como um método sozinho, por melhor ou mais eficiente que seja, não está à altura de corresponder à totalidade da riqueza dos dados e mensagem dos textos bíblicos, e devido à necessidade de se dar atenção ao “raciocínio temático do pensamento do autor/redator do escrito” a ser analisado, na tentativa de “entender e acompanhar o desenvolvimento do raciocínio do mesmo, a partir do tema por ele abordado” (Gonzaga, 2022, pp. 8-9; confira também: Gonzaga; Belem, 2023, p. 4), preliminarmente à ARBS serão considerados quatro tópicos relacionados a passos do Método Histórico-Crítico – o método diacrônico por excelência –, a saber: tradução segmentada e comentada, seguida da crítica textual; crítica da constituição do texto e crítica redacional; e gênero literário, seguindo os passos propostos para a ARBS (Gonzaga, 2018).

A segmentação, a tradução, a crítica textual, a crítica literária (bem como a redacional) e o debate acerca do gênero literário referentes ao texto da perícope Is 2,1-5 revelam a beleza e a unidade temática deste texto do Proto- Isaías. Todo o vocabulário empregado para a construção de sua poesia revela o profeta nas mãos de Deus, convidando o povo para subir a Jerusalém a fim de louvar ao Senhor e aprender dele e de sua Torá o caminho da paz entre os seus e entre os povos e nações. Todo este exercício ajuda na análise dos verbos e dos seus movimentos, nos campos semânticos e nos elementos retóricos, na estrutura da perícope, bem como em sua compreensão bíblico-teológico-pastoral à luz da Análise Retórica Bíblica Semítica.

1. Segmentação e Tradução Comentada

Tabela 1

Segmentação e tradução de Is 2,1-5

No v.1, דָּבָר, “palavra”, basicamente significa aquilo que Deus disse ou diz3. Já a raiz חזה, constitui um aramaísmo, especialmente associado com as visões dos profetas (Brown; Driver; Briggs, 2000; Naudé, 2011). Ainda que “palavra que viu” seja uma estranha e única expressão constituindo hápax legomenon na Bíblia Hebraica, manteve-se uma tradução refletindo exatamente como encontrada no texto massorético, o qual também é atestado em 1QIsa4 e 4QIsf5. Ainda no v.1, optou-se por traduzir o nome do pai de Isaías por Amoz, para distinguir do nome do profeta Amós – distinção feita no hebraico entre אָמוֹץ, para o primeiro, e עָמוֹס, para o segundo.

No v.2a, o termo וְהָיָה, conforme análise proposta por Niccacci (2002), é um sinal macro sintático por ser acompanhado de um complemento, não sendo, portanto, aqui traduzido. É uma fórmula introdutória muito comum, indicando um começo absoluto, como anúncio de eventos futuros (Niccacci, 2002; Joüon & Muraoka, 2006; Gesenius, Kautzsch & Cowley, 1910). No v.2b, a palavra רֹאשׁ pode ser traduzida como cabeça, cume, topo, alto (Alonso Schökel, 1997).

Há uma sequência de weqatal, estendendo-se desde o v.2c até o v.3c, o qual remete à ideia de futuro – incorporando nessa conjugação o ו, não é necessário traduzir este, colocando-o apenas ao final da cadeia no v.3c, para fins de conclusão da cadeia sintática (Niccacci, 2002; Joüon & Muraoka, 2006). Embora seja utilizada a mesma raiz tanto no v.2c quanto no v.4e, no primeiro encontra-se no particípio nifal, pelo que é mais adequadamente traduzido por “elevado”, enquanto que no segundo encontra-se no yiqtol, o qual tendo como objeto a espada é mais adequadamente traduzido como “levantar” (Brown, Driver & Briggs, 2000).

No v.2d, encontra-se a raiz verbal I נהר, aqui significando “fluir”, como se fosse um rio, de onde provém o substantivo נָהָר, “rio” (Brown, Driver & Briggs, 2000; Oswalt, 2011, p. 148). Corroborando a tradução, embora não atestada na literatura extrabíblica, o uso de אֶל (ao contrário de עַל acompanhando esse verbo em Miquéias (Mq) 4,1 e 1QIsa) condiz com um verbo de movimento, além de, no Sl 46, fazer alusão ao “Hino de Sião” (Ringgren, Snijders & Fabry, 1998, p. 262).

No v.3b, conforme análise de Niccacci (2002) acerca do uso do weqatal, embora não inicie uma unidade discursiva autônoma, ocupa o primeiro lugar de uma oração, o que faz com que o v.3a não comece – e sim termine – a oração precedente, ao contrário do que fazem muitas traduções; isto mantém o paralelismo entre os v.2d e 3a, como será visto adiante.

Na sequência dos v.3d-g há uma sequência em weyiqtol, pelo que se traduz como volitivo e insere-se a conjunção apenas no v.3g, por ser a conclusão da sequência; por anteceder todo o conjunto, o yiqtol de הלך, no v.3c, também é traduzido por volitivo, dando início a uma cadeia sintática concluída apenas no v.3g (Niccacci, 2002; Joüon & Muraoka, 2006). Isto se repete numa cadeia mais curta no v.5.

No v.3h, כִּי fornece a ideia de “pois”, “a partir de”, “porque”; e תּוֹרָה instrução, ditame, decisão; prescrição, norma, preceito, lei. Por significar a “Lei” por “antonomásia”, optou-se por esta tradução, a qual engloba todas as anteriores (Alonso Schökel, 1997; Brown, Driver & Briggs, 2000). E no v.3i, mediante o paralelismo perceptível entre esse segmento e o anterior, o verbo יצא está implícito, ainda que ausente no texto hebraico, pelo que este é inserido aqui na tradução.

No v.4b, a raiz יכח, apesar de em algumas ocasiões ter um sentido negativo de “reprovar”, aqui há o sentido positivo de “mediar”, e o לְ fornece a ideia de mediar “a favor” de muitas nações – ou “para” muitas nações, opção em consonância com a questão retórica (Clines, 1998; Alonso Schökel, 1997, Koehler et al., 1999). No v.4c, o significado da raiz כתת, no piel, é “moer em pedaços”, “despedaçar”; a ideia implícita é de “reciclar” estas armas, transformando-as em objetos pacíficos e mais úteis. Por isso, há uma ideia de “forjar”, conforme Alonso Schökel (1997) e Koehler et al. (1999) apontam – que, portanto, opta-se por usar. Finalizando, no v.4d há um claro paralelismo com o v.4c; por isso, ainda que ausente, o mesmo verbo está implícito, a exemplo do analisado supra para o v.3h-i.

2. Crítica Textual

No v.1, ao invés de אֲשֶׁר חָזָה יְשַׁעְיָהוּ (“que viu Isaías”), a LXX traz ὁ γενόμενος παρὰ κυρίου πρὸς Ησαιαν (“que veio da parte do Senhor a Isaías”). Ao mudar consideravelmente tanto a sintaxe quanto o sentido da expressão, é possível, como observa R. F. de Souza, que a Vorlage lesse אשר היה ao invés de אשר חזה. (confira se você realmente quis dizer isso ou se foi um erro de tipografia, como acontece comumente quando usamos o teclado hebraico no Microsoft Word. Teoricamente, a sequência deveria ser (אשר היה) e (אשר חזה). Ou seja, o (אשר) deve vir antes, até mesmo para dar sentido sintático ao versículo.) Conjectura-se ainda que a presença de πρός poderia ainda indicar a presença de אֶל, uma preposição que normalmente segue אשר היה (aqui acontece o mesmo do anterior) no texto hebraico (Sousa, 2020); segundo Sousa, essa variante poderia refletir “certas expectativas do tradutor com respeito ao que poderia apropriadamente figurar num título profético” (2020, p. 114).

Entretanto, o texto massorético é corroborado pelos manuscritos de Qumran 1QIsa e 4QIsf, bem como pela Vulgata6 e pela Peshitta, pelo que a variante poderia refletir a dificuldade de compreensão da estranha expressão “ver a palavra”.

Para o v.2b, a BHK7 sugere, observando o acréscimo da LXX8 da expressão ὁ οἶκος τοῦ θεοῦ, que apósבֵּית־יְהוָה insira-se אֱלֹהִים בֵּית; entretanto, não há apoio de outros manuscritos hebraicos. Ainda no v.2b, a BHS9 propõe transporנָכוֹן para depois de בֵּית־יְהוָה, seguindo tanto a Peshitta, quanto Mq 4,1; entretanto, novamente não há apoio de outros manuscritos para nenhuma dessas variantes, havendo tão somente possibilidade de tentativa de harmonização por parte dos escribas. E no v.2d, tanto a BHK quanto a BHS observam que em Mq 4,1 a expressãoאֵלָיו כָּל־הַגֹּויִם é substituída por עָלָיו עַמִּים – algo possivelmente feito por razões estilísticas.

Para o v.3, tanto a BHK quanto a BHS (observando ainda Mq 4,1) sugerem substituir עַמִּים רַבִּים por גּוֹיִם רַָבִּים; nesse caso, certamente o aparato crítico deixou-se influenciar pela passagem paralela de Miqueias, que pertence mais ao debate sobre a unidade redacional (vide abaixo). Novamente é possível haver aqui a tentativa de harmonização dos escribas. Para o v.4, a Peshitta acrescenta depois de “muitas nações” a expressão “que estão longe, no Leste”; e no v.5, a LXX insere no início Καὶ νῦν (e agora...). Nenhuma delas sequer aparece no aparato crítico, seja da BHS ou da BHK, e refletem leituras particulares de cada uma dessas traduções, denotando possíveis opções homiléticas, mas sem ter nenhum manuscrito hebraico em apoio.

Em defesa do texto massorético, e, consequentemente, em detrimento de todas essas propostas, está o manuscrito 1QIsa, o mais antigo testemunho de Isaías, que “data entre 250 e 100 a.C.” (Tov, 2017, p. 100). Ele diverge do texto massorético apenas em alguns detalhes mínimos, sem alterar a teologia do texto: no v.2,הרים aparece sem o artigo; no v.4, há ולוא no lugar de לֹא e o acréscimo de את antes de חרבותם (nenhum contando com o apoio dos manuscritos 4QIse10 e 4QIsf); e algumas nuances ortográficas, como כול, כיא, הגואים, ונאלכה e ולוא.

Uma divergência notória encontra-se no v.2: no lugar de אֵלָיו há עלוהי. Mas como há a leitura אליו no manuscrito 4QIse, pode-se concluir que houve mais uma vez influência do texto de Miqueias nessa passagem, e, portanto, o texto massorético é preferível. Outra diferença notória para este famoso manuscrito encontra-se no v.3, onde há omissão da expressão אֶל־הַר־יְהוָה; entretanto esta conserva-se nos manuscritos 4QIse e 4QIsf, pelo que poderia ter ocorrido omissão acidental do escriba no texto massorético.

3. Crítica literária ou da constituição do texto, e crítica redacional

Encontra-se aqui uma perícope dominada pelo tema do “monte de YHWH” a partir do v.2; por isso, Watts (1985) concede a Is 2,1-4 o nome de “a montanha da casa de YHWH” (pp. 26-29). Difere do contexto anterior de Is 1,29-31, uma vez que o tema aqui dominante engloba os “cultos de fertilidade simbolizados nos terebintos e jardins” (Croatto, 1998, p. 37). Alguns autores desvinculam o v.1, começando o contexto no v.2: assim procedem Kaiser (1983), intitulando “a peregrinação das nações a Sião” (pp. 48-56); Croatto (1998), com “Jerusalém, foco luminoso da palavra para os povos” (pp. 38-39); e Smith (2007, pp. 128-132), embora não nomeie essa passagem. Entretanto, pode-se incluir o v.2, pois está claramente anunciando o que se segue, uma vez que o substantivo דָּבָר está no singular, e não no plural.

Segundo Croatto (1998), se 1,1 era uma inscrição que se referia a todo o livro de “Isaías”, o novo título de 2,1 separa o capítulo introdutório, por um lado, e engloba os oráculos dos capítulos 2–4, por outro, pelo que 2,1 serve de introdução tanto à perícope de 2,1-5 quanto ao conjunto dos capítulos 2–4. A perícope se encaixa no quadro dos caps. 2-4 do livro de Isaías, anunciando a purificação de Jerusalém, tendo em vista seu futuro papel como ponto focal da humanidade transfigurada. O interesse do profeta está concentrado no templo, o coração pulsante da cidade santa, ao qual é dada especial atenção no início (2,1-5) e no final (4,2-6) da unidade literária (Scandroglio, 2016). A mensagem de Is 2 fornece ainda um contraste com o capítulo 1, no qual o profeta conclama o povo ingrato a viver como YHWH ordena. Is 1 inclui palavras duras e condenatórias do profeta, um chamado para que o povo de Deus enfrente o erro de seus caminhos. E isso é imediatamente seguido pela mensagem cheia de esperança de Is 2 e uma visão dos “dias vindouros” (Beach, 2019, p. 185). Para Van Wieringen (2017) a indicação temporal אַחֲרִית הַיָּמִים, no v2, após o novo título no v.1, marca o começo de uma nova unidade literária que se estende até o capítulo 5, e não o 4 (pp. 225-226).

A partir do v.6 (até o v.22), há outro contexto, pois aborda-se a rejeição do povo, a “Casa de Jacó”, em razão da “altivez humana em relação a Deus” (Croatto, 1998, p. 41). É necessário, consequentemente, analisar o término, seja no v.4, ou no v.5. Alguns optam por terminar no v.4 (Watts, 1985; Young, 1965; Lange, 2008): para tal, colabora o fato da “Casa de Jacó” aparecer tanto no v.6, quanto no v.5 – como se fosse a antecipação do assunto.

A versão grega da LXX acrescenta no início do v.5 “καὶ νῦν”, como que para indicar um novo começo; a edição de Rahlfs, inclusive, começa um novo parágrafo aqui; e o códice Leningradense da Biblia Hebraica (Elliger & Rudolph, 1997) deixa um espaço entre os v.4-5 com a presença de uma petucha. Mas é um acréscimo não corroborado nem pelo texto massorético nem pelo manuscrito 1QIsa, conforme já visto na crítica textual. Deve-se ainda salientar que o verbo הלך aparece três vezes no v.3, e duas aqui no v.5, assegurando a íntima conexão. Portanto, o v.5 está concluindo o tema da peregrinação dos povos, constituindo uma perícope bem delimitada, para a qual Oswalt (2011) intitula “o destino da Casa de Jacó” (pp. 147-156)11.

Do ponto de vista literário, a perícope de Is 2,1-5 está bem delineada em sua forma textual atual; no entanto, é preciso averiguar se este texto forma uma unidade redacional, isto é, se ele foi composto em um só momento, ou se é fruto de sucessivas intervenções redacionais. Este oráculo encontra paralelo em Mq 4,1-4, excetuando-se a fórmula de início encontrada em Is 2,1, e o fim do oráculo, onde Mq 4,4 difere fortemente de Is 2,5; sendo assim, do ponto de vista redacional, poderia se questionar se Is 2,1 e Is 2,5 não seriam fruto de um processo redacional posterior à redação original.

Na proposta de Jensen e Irwin (2007), Is 2,1 trata-se de uma inclusão posterior que serve de abertura para todo o material abrangendo Is 2,2-5,30, o qual intitulam de “oráculos a respeito de Judá e Jerusalém” (p. 478). Propõe-se ainda que os “materiais autênticos” de Is 2,2–5,30 deveriam formar uma unidade com Is 9,7 – 11,9. Blenkinsopp (2008) e Gray (1912) observam que a inclusão aqui usa um vocabulário diferente do usado em Is 1,1.

Enquanto que em Is 2,1 utiliza-se o verbo חָזָה (viu), em conjunto com o substantivo דָּבָר (palavra), , em Is 1,1 encontra-se o uso do substantivo חֲזוֹן (visão); estes autores observam ainda que a próxima inclusão se dará apenas em Is 13,1 – o qual introduzirá os “oráculos sobre os povos estrangeiros”. Sendo assim, em sua perspectiva, o versículo de Is 2,1 é uma inclusão bem mais recente que a de Is 1,1 e não introduz apenas os capítulos 2–4, nem a perícope 2,2-4, e sim todo o bloco que vai do capítulo 2 ao 12 de Isaías.

Em se tratando do final da perícope, isto é, Is 2,5, pode-se afirmar também que se trata de uma inclusão, fruto de um processo redacional posterior: Jensen e Irwin (2007) comentam ser uma exortação incluída por um editor tardio, baseando-se no fato de que a conclusão trazida por Mq 4,4-5 é muito diferente.

Blenkinsopp (2008) e Gray (1912) ainda observam que o texto de Is 2,5 está certamente em prosa, destoando métrica e ritmicamente tanto do texto que o precede quanto do que o sucede. Nesta visão, o v.5 é um breve comentário homilético, um “versículo ponte” para unir tanto o poema anterior quanto o posterior, sendo sua fraseologia similar a ambos. Assim, o v.5 continua o tema do “caminho” que, em sua exortação, a “Casa de Jacó” deve seguir a exemplo do que farão as “nações” e, por outro lado, conclama a “Casa de Jacó”, que no v.6 aparece como rejeitada por YHWH.

A relação entre Is 2,2-5 e Mq 4,1-5 levanta questões de dependência literária e datação. Quanto à dependência, há três hipóteses: 1) o texto de Miqueias replicou o de Isaías, ampliando-o; 2) o de Isaías replicou o de Miqueias, suprimindo os v.4-5 e modificando assim a conclusão da perícope; 3) ambos se basearam numa unidade literária independente, e cada um adaptou-a à sua maneira. Quanto à datação, os temas e a terminologia de Is 2,2-4 e Mq 4,1-3 encontram seus paralelos mais próximos em textos proféticos do período persa ou helenístico no Deutero e no Trito Isaías, bem como em Zacarias (Macchi, 2016). Para Scandroglio (2016), o texto teria uma origem exílica, ou no máximo persa, uma vez que o período de Ciro, o Grande (século VI a.C.), especialmente por causa das expectativas “salvíficas” despertadas também entre os israelitas, poderia ser o período mais adequado para contextualizar a passagem. Desta forma, a intenção do oráculo seria ajudar o povo de Deus a enfrentar as desilusões da difícil reconstrução pós-exílica, convidando-o a olhar para o futuro com confiança, consciente do valor da sua própria história para a salvação de todos.

Segundo Croatto (1998) “sua importância está não apenas em seu conteúdo teológico, mas também em expressar aspectos da propaganda judia exílica e pós-exílica. Antecipa, além disso, o capítulo 60 do livro de Isaías que é pós- exílico” (p. 40).

É necessário ainda salientar que no centro da proclamação está a futura “exaltação” do Monte do Templo, concomitante com a atribuição a ele de uma função precisa no plano da redenção universal. A apresentação inspira-se no tema mitológico, difundido em todo o Antigo Oriente Próximo da “montanha cósmica”: aquela colina que fica no centro do universo, a partir da qual a criação começou e de cuja vida no templo irradia para o mundo. O patrimônio imaginativo tradicional é retomado para ilustrar não apenas a verdade teológica do Santuário de Jerusalém, mas também o papel futuro da cidade santa em trazer bênçãos às nações (Scandroglio, 2016).

Conclui-se assim, afirmando que, apesar de Is 2,1-5 poder ser considerada uma unidade literária, mas não redacional, os v.1.5 seriam inclusões posteriores, inseridas por um redator com o efeito de situar o oráculo dentro da estrutura do livro de Isaías, bem como de dar fluidez ao texto dialogando com o que vem a seguir. Deve-se, finalmente, salientar que o oráculo de Is 2,2-5, anunciando a vinda pacífica das nações ao Templo, faz todo o sentido dentro da organização geral do livro de Isaías – presumindo-se, portanto, que ele foi “projetado” para estar lá, independentemente do tipo de relação entre Is 2,2-4 e Mq 4,1-5, bem como de sua datação (Macchi, 2016). Macchi (2016) também faz uma análise comparativa com Is 1,1: como este é pensado como um prefácio editorial inserido no início do livro, a presença de um “segundo título” em 2,1 sugere que em um estágio de sua evolução o livro de Isaías iniciava com o oráculo de 2,1-5. Assim, Is 1 poderia pertencer ao período mais tardio do século V a.C., definindo Is 2 – 4 como uma introdução redacional à edição que o livro teria recebido neste mesmo século; esta ideia também é compartilhada por Dekker (2017).

4. Crítica do Gênero Literário

O texto de Is 2,1-5 está nitidamente estruturado em paralelismos sucessivos. O uso de paralelismo é típico na poesia hebraica, bem como em toda poesia do Antigo Oriente, conforme observam Fohrer e Sellin (2007). Ainda segundo estes autores, o uso da poesia não era apenas uma forma de arte, apenas de um estilo literário, mas é considerada originariamente como distintivo da inspiração, do trato com o mundo sobrenatural. A forma poética confere, por sua vez, à palavra falada, uma autoridade (Sellin & Fohrer, 2007). Por isso, é especialmente usada tanto na literatura sapiencial, com suas instruções, quanto na literatura profética; portanto, o que distingue a poesia hebraica da prosa, do ponto de vista do estilo, é o paralelismo, chamado também de parallelismus membrorum

Conforme observa Willis (1997), os estudiosos frequentemente têm chamado atenção às similaridades de temas entre Is 2,2-4 e os Salmos em que Sião exerce uma função proeminente, os chamados “Salmos de Sião” (Sl 9-10; 46; 48; 66; 67; 68; 76; 78; 84; 86; 87; 122; 132; 137).

Willis (1997) ainda destaca que o poema profético de Is 2,2-4 possui alguns temas que estão presentes nos “Salmos de Sião”. O primeiro tema são as descrições de Sião. Em Is 2,2a, Jerusalém é descrita como “a casa de YHWH”; e em 2,3c, como “a casa do Deus de Jacó”. Imagens semelhantes podem ser vistas nos Salmos (Sl) 122,1; 122,9; 84,10. O segundo tema comum é a ideia do monte de YHWH sendo estabelecido e exaltado (Is 2,2b-c). Esta temática também é encontrada nos Sl 48,1-2; 68,15-18; 78,68-69, e está ligada igualmente à imagem de YHWH que estabelece o Monte Sião, como está no Sl 46,5. Is 2,2d-3a declara ainda que todas as nações fluirão para o Monte Sião: este é o terceiro motivo que faz contato com os “Salmos de Sião”, que se vincula à ideia muito presente no Antigo Testamento, do rio que flui de Sião (Sl 46,2-4; Ezequiel (Ez) 47,1-12; Jl 3,18).

Seybold (1990), seguindo a classificação básica proposta por H. Gunkel, apresenta os oito principais tipos de salmos reconhecidos: (1) Hinos, (2) Cantos de Entronização de YHWH, (3) Lamentos da Nação, (4) Salmos Reais, (5) Lamentos Individuais, (6) Ações de Graça Individuais, (7) Profecia nos Salmos e (6) Sabedoria nos Salmos. Assim, são geralmente considerados Hinos os textos que combinam canção, profissão de fé e oração, e que tem seu lugar fixado na adoração pública tanto no primeiro quanto no segundo templo. Este autor ainda destaca que, como subgrupo desta categoria de Salmos, podem ser considerados os “Salmos Reais de YHWH” (47; 93; 95-99) e os “Salmos de Sião” (46; 48; 76; 84; 87; 122), hinos com uma estrutura tríplice: 1) Introdução (tema); 2) Seção Principal (Exposição); 3) Conclusão. Seybold (1990) destaca ainda a visão de Crüsemann, que sugere dentro da categoria Hinos uma subdivisão entre “imperativo” e “hinos participiais”. No primeiro, estariam as exortações (“cante”, “louve”, “toque”), seguidas de recitação de louvor (כִּי “por causa”, “pois seu amor dura”, etc.); no segundo, o característico seriam as cadeias de particípios.

Pode-se perceber claramente, a partir do exposto acima, que o poema profético de Is 2,1-5, pelo menos por sua temática, está muito próximo dos Salmos. Entretanto, embora esses motivos lembrem os Salmos que registram a ascensão das nações contra Jerusalém, Macchi (2016) pondera que ao contrário do que aparece nesses Salmos, em Is 2,2-4 (e Mq 4,1-3) a ascensão das nações não é o resultado de uma agressão militar, mas de uma busca pacífica do ensinamento de YHWH.

Por um lado, do ponto de vista temático, fica evidente pela relação de Is 2,1-5 com os “Hinos de Sião”, como indicado acima, e mais detalhadamente por J. Willis em seu artigo, que a estrutura do poema profético se encaixa na estrutura dos hinos apresentada acima:

A) Introdução 2,1-2,3a;

B) Seção principal (2,3b-2,4b)

C) Conclusão (2,4c-2,5b).

Também deve-se destacar que, seguindo a classificação de Crüsemann12, Is 2,1-5 deve estar na categoria “imperativo” de Hinos, pois observa-se a presença de imperativos (2,3c; 2,5a) como um convite “Vinde!”: a presença da partícula כִּי introduz o motivo para as nações e a “Casa de Jacó irem a Sião – e, assim, andarem na luz de YHWH. Conclui-se, portanto, que o gênero literário de Is 2,1-5 pode ser enquadrado como um “Hino de Sião”.

5. Análise Retórica

Ao proceder à análise lexicográfica, percebe-se certas expressões únicas em toda a Bíblia Hebraica: a expressão הַדָּבָר אֲשֶׁר חָזָה (no v.1) ) e אוֹר יְהוָה (no v.5). Há também alguns hápax legomena: a raiz verbal I נהר (fluir) que aparece aqui, na passagem paralela de Mq 4,1 e em Jeremias (Jr) 51,44; o substantivo comum (raiz III) אֵת (arado), no v.4 e em mais quatro ocorrências (1o Livro de Samuel (1Sm) 13,20.2113; Joel (Jl) 4,10; Mq 4,3); o vocábulo מַזְמֵרָה (foice), no v.4 e em mais três ocasiões (Is 18,5; Jl 4,10; Mq 4,3). Outras expressões aparecem em outros livros, mas possuem uma ocorrência única neste livro: a palavra חֲנִית (no v.4) e as expressões בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (no v.2): as demais ocorrências são14: Gênesis (Gn) 49,1; Números (Nm) 24,14; Deuteronômio (Dt) 4,30; 31,29; Jeremias (Jr) 23,20; 30,24; 48,47; 49,39; Ez 38,16; Daniel (Dn) 10,14; Oséias (Os) 3,5; Mq 4,1; e בֵּית אֱלֹהִים (no v.3) – esta expressão aparece 43 vezes em 41 versículos, 9 apenas no livro de Neemias –, além de רֹאשׁ הֶהָרִים, que só aparece na passagem paralela de Mq 4,1. Já a expressão רֹאשׁ הָהָר aparece em 30,17 e mais outros 12 textos: Êxodo (Ex) 19,20; 24,17; 34,2; Nm 14,40.44; 20,28; Josué (Js) 15,8.9; Juízes (Jz) 16,3; 1Sm 26,13; 2o Livro de Reis (2Rs) 1,9; Ez 43,12.

Esta perícope é notória por conter palavras e expressões que lideram estatísticas na Bíblia Hebraica: Isaías é o livro que mais contém a palavra צִיּוֹן (49 vezes): além de Is 2,3: 1,8.27; 3,16.17; 4,3.4.5; 8,18; 10,12.24.32; 12,6; 14,32; 16,1; 18,7; 24,23; 25,5; 28,16; 29,8; 30,19; 31,4.9; 32,2; 33,5.14.20; 34,8; 35,10; 37,22.32; 40,9; 41,27; 46,13; 49,14; 51,3.11.16; 52,1.2.7.8; 59,20; 60,14; 61,3; 62,1.11; 64,9; 66,8; a forma participial nifal do verbo נשׂא (14 versículos no livro de Isaías, enquanto no restante da Bíblia Hebraica, mais 16 vezes): em Is 2,2.12.13.14; 6,1; 30,25; 33,10; 39,6; 40,4; 49,22; 52,13; 57,7.15; 66,12; e no restante da Bíblia Hebraica em Ex 25,28; 2Sm 19,43; 2Rs 20,17; 1º Livro de Crônicas (1Cr) 14,2; Sl. 7,7; 24,7; 94,2; Provérbios (Pv) 30,13; Jeremias (Jr) 10,5; 51,9; Ez 1,19.20.21; Dn 11,12; Mq 4,1; Zacarias (Zc) 5,7; verbo חָזָה (10 vezes): em Is 1,1; 2,1; 13,1; 26,11; 30,10; 33,17.20; 47,13; 48,6; 57,8; e a expressão בֵּית יַעֲקֹב (9 vezes): Is 2,5.6; 8,17; 10,20; 14,1; 29,22; 46,3; 48,1; 58,1; porém, aparece ao todo 21 vezes, sendo as demais passagens: Gn 46,27; Ex 19,3; Sl 114,1; Jr 2,4; 5,20; Ez 20,5; Amós (Am) 3,13; 9,8; Abadias (Ab) 17,18; Mq 2,7; 3,9; é o terceiro a mais utilizar גּוֹי (65 vezes): Is 1,4; 2,2.4; 5,26; 9,2; 10,6.7; 11,10.12; 13,4; 14,6.9.12.18.26.32; 16,8; 18,2.7; 23,3; 25,3.7; 26,2.15; 29,7.8; 30,28; 33,3; 34,1.2; 36,18; 37,12; 40,15.17; 41,2; 42,1.6; 43,9; 45,1.20; 49,6.7.22; 52,10.15; 54,3; 55,5; 58,2; 60,3.5.11.12.16.22; 61,6.9.11; 62,2; 64,1; 65,1; 66,8.12.18-20; גִּבְעָה (14 vezes): Is 2,2.14; 10,29.32; 30,17.25; 31,4; 40,4.12; 41,15; 42,15; 54,10; 55,12; 65,7; e חֶרֶב (33 vezes): Is 1,20; 2,4; 3,25; 4,6; 13,15; 14,19; 19,5.6; 21,15; 22,2; 25,4.5; 27,1; 31,8; 34,5.6.10; 37,7.18.25.38; 41,2; 42,15; 44,27; 49,2.17; 50,2; 51,10.19; 60,12; 61,4; 65,12; 66,16; é o quarto com relação ao verbo שׁפט (15 vezes): Is 1,17.23.26; 2,4; 3,2; 5,3; 11,3.4; 16,5; 33,22; 40,23; 43,26; 51,5; 59,4; 66,16.

Por outro lado, algumas palavras e expressões merecem atenção pela sua recorrência no livro: דְבַר־יְהוָה aparece no v.3 e em mais sete passagens do livro: Is 1,10; 28,13.14; 38,4; 39,5.8; 66,5; além além de outras palavras que aparecem no v.4: o verbo יכח, em mais 5 passagens: Is 1,18; 11,3.4; 29,21; 37,4; o verbo כתת, em mais duas: 24,12; 30,14; ao todo 17 vezes, sendo as demais passagens: Levítico (Lv) 22,24; Nm 14,45; Dt 1,44; 9,21; 2Rs 18,4; 2º Livro de Crônicas (2Cr) 15,6; 34,7; Jó (Jó) 4,20; Sl 89,24; Jr 46,5; Jl 4,10; Mq 1,7; 4,3; Zc 11,6; o verbo למד,em mais sete: Is 1,17; 26,9.10; 29,13.24; 40,14; 48,17; e o vocábulo מִלְחָמָה, mais 13 vezes: Is 3,2.25; 7,1; 13,4; 21,15; 22,2; 27,4; 28,6; 30,32; 36,5; 41,12; 42,13.25. Além disso, identificam-se ainda os seguintes campos semânticos na perícope Is 2,1-5 (Lima, 2014, p. 114-115):

Lugares da natureza: הַר (3 vezes, 2 no v.2 e uma no v.3), גִּבְעָה (v.2);

Sapiencial/ético: דֶּרֶךְ, אֹרַח, e תּוֹרָה/ ירה(todos no v.3);

Bélico: חֶרֶב (2 vezes no v.4), מִלְחָמָה, חֲנִית, e a raiz כתת (também no v.4);

Agrícola: אֵת e מַזְמֵרָה (todos no v.4);

Cultual: הלך (5 vezes: 3 no v.3 e 2 no v.5), יהוה (4 vezes, uma no v.2, duas no v.3 e uma no v.5), בַּיִת (3 vezes, v.2.3.5), דָּבָר (2 vezes, v.1.3), נשׂא (2 vezes, v.2.4), עלה (v.3), אוֹר (v.5);

Étnico: גּוֹי (4 vezes, uma no v.3 e 3 no v.4), יְרוּשָׁלִַם (2 vezes, v.1.3), עַם (2 vezes, v.3.4), יַעֲקֹב (2 vezes, v.3.5), יְהוּדָה (v.1), צִיּוֹן (v.3);

Jurídico: שׁפט, יכח e למד (todos no v.4).

O campo semântico cultual claramente predomina, estendendo-se por praticamente toda a perícope. A raiz que predomina é הלך a qual dá o tema primordial da ida dos povos ao monte de YHWH. O de lugares da natureza, gravitando em torno de הַר, domina o v.2a-c, o qual continua nos v.2d-3g, com a resposta dos povos com palavras do âmbito sapiencial. Já o v.4a-d é dominado com o vocabulário jurídico, e que depois faz uma contraposição entre os campos agrícola e bélico, no v.4c-d – este último continuando no v.4e-f.

Portanto, o v.4e-f está intimamente ligado com v.4a-d, formando como que uma espécie de consequência lógica do tema abordado no mesmo.

Pelo predomínio da raiz הלך, pode-se dar a esta perícope o título de “Ida dos Povos ao Monte de YHWH”. Após o anúncio profético introdutório no v.1, há a introdução de um elemento escatológico no v.2a. Em seguida, encontra-se o estabelecimento do Monte de YHWH, no v.2b-c. A confluência dos povos, como um rio ao monte, domina ao longo dos v.2d-3f, com a firme decisão (convite) dos povos em forma de discurso, dominando o v.3b-d, o qual é emoldurado por um anúncio introdutório, nos v.2d-3a, e uma conclusão, no v.3e-f. O bloco do v.4a-d, com seu vocabulário jurídico, mostra o governo de YHWH: instruindo, julgando e servindo de mediador (v.3g-4b), faz com que as nações se convertam e transformem em produtos agrícolas suas armas de guerra (v.4c-d). O efeito da paz é que não haverá mais guerras entre as nações (v.4e-f). Finalmente encontra-se uma conclusão a toda perícope no v.5, mediante um convite, agora dirigido à “Casa de Jacó”.

Chega-se, então, à seguinte estrutura, que pode ser intitulada: “Ida Escatológica dos Povos ao Monte de YHWH” (Is 2,1-5) (Willis, 1997, pp. 295-296).

Introdução: anúncio profético (v.1)

Elemento escatológico – últimos dias (v.2a)

Estabelecimento do Monte de YHWH (v.2b-c)

Confluência dos povos a Sião (v.2d-3g)

Introdução: as nações vêm a Sião (v.2d-3a)

Resultado do seu incentivo mútuo de subirem ao Monte (v.3b-d)

Conclusão: Ensino da “Torá Sionítica” de YHWH (v.3e-g)

O governo universal de YHWH (v.3h-4b)

A instrução de YHWH sai de Sião (v.3h-i)

Julgamento e mediação dos povos por YHWH (v.4a-b)

Conversão das nações (v.4c-f)

Nações transformarão armas em ferramentas (v.4c-d)

Nações não farão mais guerra (v.4e-f)

Conclusão: Convite à “Casa de Jacó” (v.5)

Organizando de acordo com os níveis retóricos, encontra-se:

Um segmento unimembre no v.1, que forma a introdução ao conjunto;

Um segmento trimembre no v.2a-c, seguido de outro nos v.2c-3b;

Um segmento trimembre no v.3c-e, seguido de um bimembre no v.3f-g;

Uma sequência de segmentos bimembres: v.3h-i; 4a-b; 4c-d; 4e-f; 5a-b.

Assim, do ponto de vista da Análise Retórica Bíblica Semítica, após a introdução, no v.1, e a conclusão no v.5, a perícope estrutura-se em duas partes bem delineadas: os campos semânticos sapiencial/ético e dos lugares da natureza concentram-se exclusivamente nos v.2-3, enquanto os campos semânticos da guerra, agrícola e jurídico concentram-se exclusivamente no v.4. Embora o vocábulo תּוֹרָה pertença ao campo sapiencial/ético, pela presença da partícula כִּי, o v.3h-i compõe a segunda parte – algo reforçado pela ocorrência única em toda a perícope do vocábulo צִיּוֹן, do campo semântico étnico. Percebe-se ainda como há uma incidência dos segmentos trimembres unicamente na primeira parte.

Dentro da estrutura anteriormente delineada pela análise lexicográfica, o elemento escatológico no v.2a é um “versículo ponte” entre o anúncio profético, no v.1, e o estabelecimento do Monte de YHWH, no v.2b-c, para o qual aquele serve de introdução – com isso, percebe-se facilmente como o v.2a-c forma um segmento trimembre. Assim, cada parte (a saber, v.2a-3g e v.3h-4f) possui de maneira balanceada exatamente quatro segmentos (v.2a-c.2d-3b.3c-e.3f-g, para a primeira, e v.3h-i.4a-b.4c-d.4e-f, para a segunda).

Como cada parte só pode conter três segmentos (Gonzaga, 2018), pode-se perceber outro balanceamento: cada uma das partes encontra-se dividida em dois trechos, com dois segmentos cada. Os trechos de cada parte se correspondem num paralelismo a – b – a’ – b’: nos primeiros trechos (v.2a-3b da primeira parte, e v.3h-4b da segunda parte), a casa de YHWH (v.2b) corresponde à Palavra de YHWH (v.3i), enquanto povos e nações aparecem em ambos (v.2d-3a.4a-b). Nos segundos trechos (v.3c-g da primeira parte e v.4c-f da segunda), há uma contraposição entre o ato de ensinar (v.3f) e o de não aprender (v.4f): na casa do Deus de Jacó, no monte de YHWH não pode haver guerra, quiçá aprendê-la.

A beleza encontra-se numa perícope dominada quase exclusivamente por paralelismos sinonímicos, e um quiástico, em 3h-i (onde Sião corresponde a Jerusalém, e Lei à Palavra de YHWH).

Tabela 2

Tabela da Análise Retórica de Is 2,1-5

Na primeira parte (v.2a-3g), no primeiro trecho (v.2a-3b), como consequência do estabelecimento/elevação do monte da Casa de YHWH (v.2a-c), a este afluirão/virão povos e nações (v.2d-3b). Como consequência, no segundo trecho (v.3c-g), estes povos e nações mutuamente se incentivam em subir a este monte (v.3c-e), para que YHWH ensine seus caminhos, e assim andem nas suas veredas (v.3f-g). Percebe-se como esta primeira parte é dominada por um movimento vertical.

A expressão אַחֲרִית הַיָּמִים, “fim dos dias”, no v.2, não trata de um fim absoluto, mas de um fim relativo. É verdade que o futuro indicado ainda não é visível, mas não deixa de ser imaginável. A expressão, portanto, indica o período que está além do final de certos dias. Isso também implica que a própria expressão אַחֲרִית הַיָּמִים não diz nada sobre a distância para o futuro: ela pode ser usada para um futuro próximo, bem como para um futuro distante (Van Wieringen, 2017).

Quando se diz que as pessoas de todas as nações “fluirão” pelas encostas do Monte Sião (v.2), a escolha das palavras do profeta está canalizando a imagem mental de um fluxo de água. O v.2 anuncia uma mudança orográfica (expressão do caráter simbólico do texto), que torna visível e fascinante o monte Sião para todos os povos. Fica a dúvida se se trata de povos pagãos como tais ou de judeus residentes entre eles. O motivo da fascinação aparentemente não é político, nem econômico – e sim religioso. Os povos querem caminhar à luz da palavra do “Deus de Jacó” (comparar com o título de Is 1,24)15

A sua “entrada espontânea” (v.2b) em Jerusalém constituirá, aos olhos de Israel, um espetáculo completamente inesperado, em franco contraste com o drama da experiência histórica: a reunião dos povos não será movida por intenções de guerra, como tantas vezes no passado (Is 7,1,6; 8,7; 36,10), mas pelo desejo de conhecer a Deus e de ser instruído por Ele nos “seus caminhos” (Scandroglio, p. 365); (v.3b; ver também 1º Livro de Reis (1Rs) 8,36).

Na segunda parte (v.3h-4f), a “subida” das nações a Jerusalém corresponde à “descida” da Torá em direção ao mundo: aquela “instrução” proporcionada pela mediação da Palavra de YHWH, no primeiro trecho (v.3h-4b), permite às nações superarem seus motivos de conflito, confiada ao sábio juízo de Deus, conforme evidenciado no segundo trecho (v.4c-f) (Scandroglio, 2016).

Ainda que ausente na perícope, a raiz ירה I, “atirar” algo como uma lança, encontra-se implicitamente contraposta à raiz ירה III, “ensinar”, empregada no v.3f (conjugada verbalmente no hifil) e v.3h (pelo vocábulo תּוֹרָה)16. Os vocábulos do campo semântico jurídico (שׁפט, יכח e למד, no v.4) complementam o do campo sapiencial (ao qual pertencem תּוֹרָה/ירה, no v.3), mas fazem uma contraposição total ao campo semântico bélico, no v.4, marcando a tônica da segunda parte.

Embora תּוֹרָה, em seu sentido mais puro, possa se referir às leis da aliança – para o “ouvido judeu”, esta palavra tem um significado muito mais profundo e rico – o peso da erudição parece concordar que aqui, em Isaías, como nos Salmos, o sentido primário de תּוֹרָה é“instrução” ou “ensino”, em vez de regras ou regulamentos legais. Assim, não se trataria do Pentateuco ou de suas leis, que tem sua origem antiga no Sinai, mas de uma “nova lei” futura, emanada de Sião (que atuaria como “segundo Sinai”)17. O reiterado uso de יצא no livro de Isaías com respeito a מִשְׁפָּט e תּוֹרָה – além de Is 2,3, pode-se observar isto em Is 42,1.3 e 51,4 – confirma que não se trata de anunciar מִשְׁפָּט e תּוֹרָה como “normas de conduta própria”, mas acerca do estabelecimento de um novo estado de coisas, no qual a soberania de YHWH estará acima de qualquer dúvida (Dekker, 2017).

Entre os Profetas Menores, o motivo das “espadas em arados” aparece em Jl 4,9-13; Mq 4,1-5 e Zc 8,20-23. Quando lidos em seus respectivos contextos literários, os oráculos de “espadas em arados”, no Livro dos Doze, demonstram que, ao contrário de Isaías, as nações serão derrotadas depois de terem oprimido Jerusalém e Judá, e que as forças de YHWH serão lideradas por um monarca davídico. Enquanto que em Jl 4,9-13 o sentido do motivo é diametralmente oposto ao de Is 2,1-5, em Zc 8,20-23 – embora não inclua a linguagem de espadas transformadas em arados e afins – retrata membros das nações agarrando judeus por cantos de suas vestes para que pudessem segui-los até Sião e assim pedir para si o favor de YHWH (Sweeney, 2018).

O v.5 encerra a passagem com uma espécie de autoconvite litúrgico formulado na primeira pessoa do plural, indicando o que deve ser realizado após o anúncio do feliz futuro escatológico. A raiz הלך, usada duas vezes, uma no imperativo e outra no jussivo, dá uma ordem àqueles a quem a profecia dos v.2-4 é dirigida, ou seja, aos israelitas. Segundo Macchi (2016), por um esplêndido jogo de palavras, depois que o Templo (em alguns lugares a palavra “templo” está minúscula, seria bom padronizar) foi referido como a “Casa do Deus de Jacó” (p. 173), no v.3, é o povo que agora é referido no v.5, como “Casa de Jacó” (p. 173), agora convidado a andar “à luz de YHWH” (p. 174) enquanto espera que as “nações” (p. 174) façam isso com ele (Is 60,3).

Assim, considerando a introdução (v.1) e a conclusão (v.5), juntamente com os trechos acima identificados, encontra-se a seguinte disposição em paralelismo:

Tabela 3

Análise do Conjunto de Is 2,1-5

Confirmando dados da análise redacional, pode-se ainda encontrar uma estrutura de paralelismo dentro do conjunto de Is 2–4, pelo qual a perícope de 2,2-5 (Jerusalém, foco luminoso da palavra para os povos) corresponde dentro dessa estrutura a Is 4,2-5 (o resto de Jerusalém purificado para um novo êxodo), caracterizadas por olhar para um futuro brilhante para Sião, com base na presença de YHWH nela: tanto em Is 2,2-5 quanto em Is 4,2-5, a força e o poder divinos são colocados a serviço do cuidado da criação (a vegetação que brota) e daqueles que “querem se abrigar sob sua Torá” (Croatto, 1998, p. 38). Simian-Yofre (1996) mostra em detalhes esse paralelismo, onde a salvação futura é caracterizada pela expressão “acontecerá no fim dos dias” (Is 2,2), tirada de “naquele dia” (Is 4,2), e pelo conteúdo obviamente positivo (uma promessa de salvação) de ambos os textos.

Tabela 4

Análise do Conjunto de Is 2,1 – 4,6

Is 2–4 é um texto que mostra os problemas da sociedade que lhe deu origem. Mas Is 2–4 é, ao mesmo tempo, o testemunho da graça de Deus além das falhas humanas, olhando para um tempo em que, em vez de guerra, haverá tesouras de poda; e “em vez de opressão, haverá abundância” (Garcia-Bachmann, 2020, p. 426). Portanto, conclama-se Sião a se tornar o mediador do senhorio universal de YHWH. Com efeito, é evidente, aos olhos do profeta, que a cidade real não corresponde de modo algum ao ideal divino: a grandeza da futura Sião, segundo a apresentação de Is 2,1-5, contrasta fortemente com a sua estreiteza presente, que exige uma purificação radical (Is 4,2-6)18 (Scandroglio, 2016).

Conclusão

Como visto durante (durante implica a noção de tempo, eu sugeriria: “ao longo do” ou expressão equivalente) o artigo, apesar das mais divergentes interpretações ao longo dos séculos de Is 2,1-5 – e ultimamente destacar-se como fenômeno moderno enquanto fonte de inspiração para o ativismo pacifista, visando o desarmamento global, a mensagem de Isaías continua soando verdadeira no mundo de hoje; Deus ainda convida todos para o Monte Santo, onde se pode aprender a paz e a justiça. Por isso, segundo Bynum, aqueles que estão procurando maneiras de compartilhar o feliz dom dessa visão escatológica podem encontrar pistas úteis nas imagens de água que o profeta espalha liberalmente sobre o texto de Is 2,1-5, pois “a imagem de um rio é usada para representar as bênçãos da fidelidade, obediência, virtude e saúde” (2017, p. 310).

Assim, no centro do mundo (político), curado de sua própria violência, Is 2,1-5 coloca a cidade dos homens, exaltada como a verdadeira morada da divindade. A santa Jerusalém, que aqui assume a fisionomia do umbigo mundi, graças ao templo que abriga, é percebida na visão como um ponto de junção entre a terra e o céu; como um lugar onde a ordem do céu desce sobre a terra e a inunda com seu Shalom. Sião, entendida como uma “montanha cósmica”, onde – segundo a mitologia oriental – a criação encontra seu início, é também o lugar de sua realização: a ordem primordial, especialmente na esfera das relações inter-humanas, está aqui restaurada para sempre.

Consequentemente, Is 2,2-5 anuncia uma nova ordem humana, da qual são destacados apenas aspectos judiciais-salvíficos, militares e econômicos. Ali está posto o acento da mensagem: (1) em primeiro lugar, YHWH será o juiz com poder sobre todos os povos; (2) em segundo lugar, os povos governados e “instruídos” por Ele não terão motivo para fazer guerra e procederão a um desarmamento total e imediato, sem prazos estratégicos; e (3) em terceiro lugar, darão um destino econômico aos instrumentos de guerra, transformando-os em instrumentos de cultivo para o camponês, para a edificação da justiça e da paz.

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1. 1 Sobre o tema Pax Romana, a fim de se ter uma visão mais ampla, sugerimos conferir a obra Wengst (1991). Pax Romana: pretensão e realidade.

2. 2 Este artigo é fruto do Grupo de Grupo de Pesquisa Análise Retórica Bíblica Semítica, credenciado junto ao CNPq, que se reúne mensalmente na PUC-Rio, sob a liderança do Prof. Dr. Waldecir Gonzaga.

3. 3 A fim de auxiliar na compreensão dos termos e se chegar a uma melhor tradução dos mesmos, que respeite tanto a língua de saída (hebraico), como a linga de chegada (português), foram consultadas várias obras (dicionários, léxicos, gramáticas e comentários). No corpo do texto indicamos autores e ano da obra, para cada tópico, e aqui indicamos os dados de forma mais completa, a fim de ajudar o/a leitor/a em uma leitura mais acurada: Brown, Driver & Briggs (2000). Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Oak Harbor, WA: Logos Research Systems; Van Gemeren (Org.). Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento. São Paulo: Cultura Cristã; Niccacci (2002). Sintaxis del Hebreo Bíblico. 2. ed. Navarra: Editorial Verbo Divino; Joüon & Muraoka (2006). A Grammar of Biblical Hebrew. Roma: Pontificio Istituto Biblico; Gesenius, Kautzsch & Cowley (1910). Gesenius’ Hebrew Grammar. 2nd English ed. Oxford: Clarendon Press; Alonso Schökel, Luís (1997). Dicionário Bíblico Hebraico-Português. São Paulo: Paulus; Oswalt (2011). Comentários do Antigo Testamento: Isaías vol. 1. São Paulo: Editora Cultura Cristã; Koehler et al. (1999). The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. Leiden; New York: E.J. Brill. (eletronic edition).

4. 6 A versão da Vulgata usada para se conferir o texto, foi a de: Weber, Robert & Gryson, Roger (2007). Biblia Sacra: Iuxta Vulgatam versionem. Editio quinta emendata.

5. 7 Sigla para Kittel, Rudolf (1966). Biblia Hebraica. 3. aufl.

6. 8 Sigla para Rahlfs, Alfred & Hanhart, Robert (2006). Septuaginta: SESB Edition.

7. 9 Sigla para Elliger, Karl & Rudolph, Wilhelm (eds.) (1997). Biblia Hebraica Stuttgartensia.

8. 10 Sigla para LEXHAM PRESS (2010b). 4Q59 Isaiah e. Bellingham, WA: Lexham Press.

9. 11 Veja também Croatto (1998; pp. 38-41) e Kaiser (1983, pp. 48-56).

10. 12 Esta informação é citada por Seybold, 1990, pp. 113-114. Sobre a divisão tríplice, à p. 114, lê-se: “Como alguns textos têm seções hínicas de durações variadas, é difícil determinar o tamanho geral do grupo. As linhas de fronteira entre a poesia pura, por um lado, e as composições litúrgicas, por outro, são flexíveis. Há pouco a ser dito sobre estrutura. Frequentemente os comentadores se contentam com uma divisão bastante fraca: A: Uma Introdução (Tema); B: Seção Principal (Exposição); C: Conclusão (Epílogo)”. (tradução nossa)

11. 13 Para esta passagem o texto massorético traz uma vocalização diferente: אֵתִים aoao invés de אִתִּים das demais passagens. J. P. Lange (2008, p. 55) observa como a LXX e a Vulgata reservam uma tradução distinta, o que pode apontar para uma raiz distinta, embora isto não interfira substancialmente na tradução.

12. 14 Neste e nos próximos dois parágrafos, as estatísticas e citações são retiradas de Even-Shoshan (1997), pp. 170-171; 220; 253-254; 353-354; 396-398; 456; 466; 477; 568; 601; 661-663; 781-785; 985, 1049; 1199-1200.

13. 15 Maiores informações acerca desta temática podem ser conferidas em Bynum (2017, p. 310-311) e em Croatto (1989, p. 40).

14. 16 Uma visão mais ampla da raiz ירה III, pode ser obtida na explanação de Clines (1998, p. 290-292).

15. 17 A noção de תּוֹרָה na dimensão de “uma nova lei”, não apenas como “instrução” ou “ensino”, é trabalhada por Bynum (2017, p. 311); Croatto (1989, p. 40); Dekker (2017, p. 118).

16. 18 SCANDROGLIO, M., La salvezza dell’uomo e del creato nella profezia di Isaia, p. 364

1. 4 Sigla para LEXHAM PRESS (2010a). 1Q Isaiah a. Bellingham, WA: Lexham Press.

1. 5 Sigla para LEXHAM PRESS (2010c). 4Q60 Isaiah f. Bellingham, WA: Lexham Press.