Este breve texto busca ofrecer una reflexión crítica y panorámica, sobre el lugar y la potencia de las humanidades en el mundo contemporáneo, a partir del pensamiento de Michel de Certeau; jesuita francés especializado en la historia de la religión. Su “inteligencia rebelde”—como ha sido caracterizada— lo llevó a recorrer y trazar un vasto y particular camino. Un intelectual atento a los diálogos no sólo con la historia, sino también con la antropología, el psicoanálisis y la lingüística (Dosse, 2003). Su trabajo y el legado de su obra continúan hoy en día provocando preguntas y lanzando desafíos. Así, frente a un panorama dominado por la tecnocracia, la gestión de saberes útiles y la lógica de la productividad, me interesa subrayar que las humanidades pueden entenderse como una “táctica” en el sentido certoliano, a saber: una práctica menor, móvil y situada, que opera dentro de los dispositivos del poder sin someterse del todo a ellos.

De ese modo, a partir de ciertas ideas certolianas (lectura, cuerpo, alteridad-condición de posibilidad) quiero explorar en estas líneas, como los saberes humanísticos —en sus formas de lectura, escritura y escucha— pueden encarnar hoy modos alternativos de explicación, problematización y posicionamiento, que apuestan por desbordar las ideas dominantes en torno a lo “valioso” y “necesario” para una sociedad en el mundo contemporáneo. Más que reivindicar una esencia de las humanidades, quiero apostar por pensar a las humanidades como una “forma de hacer”; una práctica o un arte del desvío, de la deriva y de la reescritura de lo dado. Michel de Certeau piensa en las “formas de hacer” como microprácticas que resisten de manera silenciosa a la homogeneización de la vida sociocultural moderna. Estas “acciones menores” no persiguen una revolución frontal, sino generar pequeñas fisuras. Como dice Certeau: “son artes de hacer, maneras de emplear, tácticas subrepticias que dan lugar a un consumo productor” (Certeau, 1996, p. 39-40).

Antes de comenzar esta diatriba escrita, me parece pertinente aclarar que más que una estudiosa de la obra o la figura de Michel de Certeau, me considero una lectora de ciertos de sus textos y una apasionada de ciertos problemas que atraviesan esos escritos. Por ello, este texto no pretende ser de ninguna manera una intervención novedosa u original sobre la obra de este pensador, y tampoco sobre el papel de las humanidades. Me interesa más bien que ciertos de sus planteamientos nos acompañen en el ejercicio de pensar, y como destellos, iluminen los claroscuros de este tiempo nuestro. Quiero subrayar que lo que haré será extraer ciertos planteamientos que encontramos en sus obras, obras que no siempre contextualizaré o explicitaré, y los recompondré a mi manera. Nada me autoriza a hacer este ejercicio de collage; sin embargo, me amparo en el ejercicio mismo de escritura certoliano (Freijomil, 2020).

I. ¿Por qué pienso que las humanidades pueden entenderse como una “táctica”?

En el mundo contemporáneo, las disciplinas humanísticas -como sabemos- enfrentan múltiples desafíos y, en el diagnóstico de varios, se encuentran en una situación precaria. Es probable que, como todo fenómeno histórico, las humanidades tal como las concebimos hoy lleguen dentro de poco a su final (Gumbrecht, 2011, p. 183-208). Cabría, en ese sentido hacernos la siguiente pregunta: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de humanidades en el ámbito de la educación superior? Técnicamente podemos decir que las humanidades miran o teorizan —de ahí también el origen filológico de la palabra— lo que suponemos como irreductiblemente humano. Se ubican, por así decirlo, en lo más humano de los individuos, en aquello que a lo largo del tiempo se ha llegado a afirmar nos define como tales. Hoy en día, es mi caso, a las humanidades podemos pensarlas como la autorreflexión que las sociedades hacen de sí mismas. En otras palabras, son: la condición de posibilidad de la unidad en la diversidad (Mendiola, 2000, p. 181-208).

¿Por qué afirmo lo anterior? La “realidad” en la Modernidad y en el tiempo presente ya no produce consensos, sino disensos. El historiador Alfonso Mendiola subraya que: “en la sociedad moderna aquello de lo que se habla (lo real) ya no es concebido como algo común, sino como algo que se puede ver desde distintos puntos de vista. Y este disenso propio de la modernidad, provoca que la única manera en que se pueda continuar el diálogo sea preguntándose por qué el otro ve la realidad de otra manera” (Mendiola, 2000, p. 184-185). Por ello, ya no podemos comprender basándonos únicamente en el contenido de lo que se dice, sino que tenemos que interrogarnos también por quién lo dice y cómo se dice; ya no es posible, por ende, excluir al observador de las observaciones y la construcción del conocimiento. A raíz de lo anterior, Mendiola (2000) destaca que la labor básica de toda investigación — particularmente la histórica— debe ser la de introducir la reflexividad en la producción del conocimiento y en las observaciones del pasado-presente. Me interesa subrayar que, debido a esta insistencia en la autoreflexión —como condición de posibilidad para generar conocimiento y diálogo en el mundo contemporáneo—, existen “gestos” de conocimiento particulares que se fomenta en las disciplinas humanísticas, cifrados en la lectura crítica, la escucha de lo diferente y las formas de problematización. Con respecto a esto último, suscribo lo que dice Francisco Vázquez (2012), para quién la problematización (particularmente desde las humanidades) “indica el momento en que el pensamiento toma distancia de los hechos establecidos, de las mentalidades y representaciones vigentes, planteándolos de otro modo.” Así, la problematización abre una nueva interrogación y da lugar a un nuevo dominio de objetos y de formas de subjetividad, pero no se mantiene estática en el tiempo. (p. 7-8). A mi parecer, estos “gestos” fomentados por las disciplinas humanísticas pueden entenderse como “tácticas” en términos certolianos.

La pregunta se impone: ¿qué es, entonces, una “táctica” para Michel de Certeau? En el libro, La invención de lo cotidiano, publicado en 1980, Michel de Certeau se interesó, entre otras cosas, por los lenguajes espaciales. En este texto, Certeau teorizó y distinguió entre “estrategias” y “tácticas” para pensar los modos en el que los individuos habitan los espacios y transitan (o sostienen) lo cotidiano. Por “estrategias”, Certeau piensa en las acciones planificadas y deliberadas llevadas a cabo por aquellos en posiciones de poder en aras de organizar y controlar situaciones, estructuras y espacios. A las “estrategias” se les anteponen las “tácticas”, entendidas como las acciones individuales o colectivas de resistencia y reapropiación de esas “estrategias”. En la óptica de Certeau, las tácticas son formas mediante las cuales las personas encuentran maneras creativas de apropiarse de las situaciones y los espacios, que en un primer momento los constriñen o le son adversos. Para él; “la táctica es un arte del débil” y de alguna manera, es el fundamento de la existencia, al ubicarse en el nivel de lo cotidiano (Certeau, 1996, p.42-43).

Por eso considero que —ante este panorama nada prometedor— los gestos de pensamiento que fomentan las humanidades deberían tener resonancia, no solo al interior de las disciplinas, sino en términos de lo cotidiano. Cabe aclarar que la noción de “gesto” alude a algo más que un simple acto intelectual; es un modo de situar el saber en las prácticas, las relaciones con otros, y el cuerpo. A diferencia de una definición cerrada de conocimiento como acumulación de datos o proposiciones, hablar de “gesto” introduce la dimensión histórica, de inscripción (metodológica e institucional) y relacional, en todo acto de saber. (Haraway,1988, p. 575-599). Así, los modos de lectura, escritura y escucha, que se incentivan desde éstas, representan hoy en día —de alguna manera— paradigmas de la astucia. Nos permiten pensar cómo, la gente común y corriente, nosotras y nosotros, nos hacemos —como indica Certeau— poetas de nuestros asuntos, “descubridores astutos o regocijados de senderos propios en las selvas de la racionalidad funcionalista” (Girard, 1993, p.66).

II. ¿Qué ideas certolianas rescato para pensar el “gesto” propio de las humanidades?

Ahora bien, ¿cuáles serían esas “tácticas” fomentadas por las disciplinas humanísticas a las que me refiero? Retomo, y ahondo principalmente en tres puntos:

1. La idea de lectura

En primer lugar, me parece importante detenernos en una práctica y un gesto clave en la obra de Certeau: la idea de lectura o más precisamente la de lector. En ese sentido, la lectura, como actividad intelectual y existencial, es uno de los primeros axiomas o problemas que recorre la obra de Michel de Certeau. Como paréntesis, no hay que olvidar que Certeau es un jesuita, y que la lectura desde la espiritualidad ignaciana se concibe como una práctica reflexiva y contemplativa que ayuda e incide en el ejercicio del discernimiento. Esto último, el discernimiento, es fundamental en la espiritualidad jesuítica. Para Michel de Certeau leer es mucho más que un acto pasivo de decodificación de un texto (en sentido amplio); es un proceso activo de interpretación y apropiación. Es decir, Certeau observa como los lectores interactúan con los textos, no simplemente absorbiendo su contenido, sino también reinterpretándolo a través de sus propias experiencias y contextos sociales. Así, la lectura se convierte en un acto creativo, donde el lector no solo consume información, sino que también la transforma y la hace suya. Parafraseando, Michel de Certeau piensa el ejercicio de lectura, como un “movimiento de fronteras”, es decir como “las mil maneras de descifrar en los textos lo que ya nos ha escrito” (1993b, p. 19).

Leer es también, en sus análisis, un acto de resistencia y subversión, que permite a los individuos cuestionar las estructuras dominantes, y crear nuevos significados que reflejen sus propias identidades y realidades. La lectura, por ende, no se puede pensar como un acto pasivo; ésta es para Certeau una especie de caza furtiva, donde se recogen materiales en el territorio del otro para volverse propios (1996, p. 177). El texto, en ese sentido, se transforma en un “campo de batalla” donde diferentes fuerzas luchan por imponer su significado. Por último, Certeau también subraya como: “leer es peregrinar en un sistema impuesto” (1996, p. 181), previamente establecido por los códigos de lectores autorizados frente a los lectores comunes. Por ello, la lectura se concibe como una “táctica”. Un ejercicio de ubicuidad: “leer es estar en otra parte, allí donde ellos no están, en otro mundo; es crear rincones de sombra y de noche en una existencia sometida a la transparencia tecnocrática […] sus fugas lo exilian de las certezas que colocan al yo en el tablero social. ¿Quién lee en efecto? ¿Soy yo, o qué parte de mí?” (Certeau, 1996, p. 186).

Observamos que meditar en torno al ejercicio de lectura, le permite a un Certeau preocupado por comprender (a su tiempo, a los cristianos, a los consumidores, a las posesas, a los místicos, a los individuos ordinarios, y a un largo etcétera), subrayar la polisemia de la experiencia humana, pero también inscribir la idea de que la lectura (el acto de leer) implica la manipulación de artefactos, gestos corporales, y relaciones de poder. Así, el acto de leer no es un ejercicio pasivo que se realice de manera solitaria, es una práctica donde se mezclan distintas instancias: textos, ideas, espacios, cuerpos, experiencias, ideologías, relaciones sociales, modalidades y políticas de lectura, entre otros (Certeau, 1996, p. 177-189). Y qué mejor que el espacio de las humanidades, para resignificar el ejercicio de lectura, no como un proceso de decodificación o una forma de la que se extrae mera información, sino como una práctica que se centra en pensar la falta y la ausencia que articula toda escritura, en el análisis de las prácticas enunciativas que organizan a los textos, los espacios, las imágenes, entre otros.

2. El pensamiento sobre el cuerpo

En segundo lugar, rescato el pensamiento sobre el cuerpo (un cuerpo-lugar, un cuerpo-institución, un cuerpo-práctica, un cuerpo-lenguaje, un cuerpo-historiográfico). Certeau plantea al cuerpo (un cuerpo entendido en sentido amplio y con múltiples caras) como lo reprimido que retorna a través de la escritura y el quehacer histórico. En el caso del historiador —y aquí agregaría, de cualquier humanista y científico— aparece además como ese doble lugar desde donde se escribe y se observa. Es decir, a pesar de que se intenta es imposible borrar la particularidad del lugar desde el cual se habla y del ámbito desde donde se prosigue la investigación. En ese sentido el cuerpo es un doble lugar: social e individual. Por eso, para Certeau (1993a) pasa, directa e indirectamente, a formar parte de la operación historiográfica (y de cualquier operación de conocimiento). Es importante, en ese sentido, reconocer en el discurso historiográfico (y científico) las influencias del cuerpo social y las instituciones que acreditan el saber (dadoras de cuerpo).

A propósito de lo anterior, Michel de Certeau (1993a) señala que:

el discurso “científico” que no habla de su relación con el “cuerpo social”, no puede dar origen a una práctica, deja de ser científico, y esto es muy importante para el historiador, pues en esta relación con el cuerpo social está precisamente el objetivo de la historia. No podríamos dejar de tratarla sin poner en tela de juicio al mismo discurso historiográfico (p. 78-79).

Esta cita nos hace ver como todo lector, lee desde un lugar que autoriza y prohíbe. Lo cual “define una conexión de lo posible con lo imposible”, a partir de la creación de unos particulares “instrumentos de interpretación”, que permiten fijar la atención lectora en ciertas cosas y obviar otras (Certeau, 1993a, p. 81).

Me parece que esta reflexión en torno a los cuerpos-operaciones a partir de las que se piensa, se habla y se produce conocimiento son tremendamente necesarias hoy en día; particularmente en un mundo donde cada vez se enuncia más desde la identidad y la ideología. Esta reflexión “reintroduce las luchas míticas en la cientificidad” y “reembruja el saber” (Certeau, 2003, p. 29). Así la reflexión en torno al cuerpo social es una de las muchas maneras en las que el gesto del historiador, el gesto historiográfico, el gesto de lectura humanístico, encuentra una actualización en el siglo XXI y puede establecer nuevas relaciones con lo “real”, así como un trabajo en el límite o en los márgenes. Pensar en lo anterior —y parafraseando a Certeau— historiza el presente como lugar del que, y desde donde se habla, y representa la ausencia del pasado en el presente para indicar la distancia, el punto de inflexión (1993a, p. 100-101).

3. El ejercicio de escucha de lo Otro, cifrado a partir del énfasis puesto en las “condiciones de posibilidad”

Por último, y, en tercer lugar, los trabajos de Certeau, permanecen atentos a la escucha de lo Otro, a las rupturas, a los elementos excluidos del discurso y del saber. Para Michel de Certeau, es en el desecho, en lo que se deja fuera, que se ubica toda la complejidad sociocultural. Según nos dice: “una ciencia, para constituirse, debe hacer duelo de la totalidad y de la realidad. […] lo que le es necesario excluir o perder para formarse regresa bajo la figura de lo otro” (Certeau, 2003, p. 15). Pensar en estos elementos implica subrayar las condiciones de posibilidad de cualquier conocimiento o afirmación sobre la “realidad”, así como leer entrelíneas, “repolitizar” los saberes, y volverlos ambiguos. Nuevamente, estos aspectos, los encontramos presentes en el gesto de escucha-lectura fomentado por las humanidades.

¿Qué implicarían los planteamientos anteriores? Leer entrelíneas —desde la óptica certoliana— tiene que ver con restaurar la ambigüedad. A saber: pensar “en las estructuras socioeconómicas que determinan las representaciones de una sociedad”; así como las fisuras que se ocultan en todo discurso, lógica o saber homogéneo (Certeau, 2003, p. 5). Al mismo tiempo, hay una invitación a pensar el medio o soporte a través del cual circula la información y/o el conocimiento, y en las relaciones de poder o entre individuos inscritas ahí. Por otro lado, “repolitizar” las ciencias o los lugares de conocimiento, implica: rearticular el “aparato técnico en su interior y en función de los campos de fuerzas que producen operaciones y discursos” (Certeau, 2003, p. 16). “Repolitizar”, en ese sentido, se plantea como una manera de historizar. Misma que implica ser sensibles al tiempo, el espacio, el cuerpo, la técnica, los elementos sociopolíticos e ideológicos, presentes en la producción de conocimiento. En resumen, es considerar siempre las condiciones de posibilidad. La ambigüedad, por último, tendría que ver justamente con los aspectos recién mencionados. Ésta es planteada como aquello que afecta el lugar donde se está (en este caso: el lugar del saber) y fractura cualquier posibilidad de identificarse con el mismo. Por eso es tan importante introducir el tiempo o la historicidad en la reflexión en torno a las condiciones de posibilidad. El tiempo en la obra de Certeau, es identificado con la imposibilidad de identificarse a un lugar, e invita a pensar en lo que es ocultado por toda epistemología en aras de generar extrañeza con respecto a lo propio: “[…] decir el tiempo como la ambivalencia misma que afecta el lugar donde ella está, y en consecuencia pensar la equivocidad del lugar como el trabajo del tiempo en el interior mismo del lugar del saber.” (Certeau, 2003, p. 18).

Al plantear este ejercicio como un acto donde se carece de lugar, como un proceso indefinido de estar ausente y en busca de lo propio, es lo que al final posibilita un encuentro con el Otro, con lo diferente, con la contingencia. Por ende, la escucha de la alteridad, “exige precisamente la explicitación de lo que ha sido ocultado por una epistemología, es decir, aprender cuál es el impacto de las relaciones de sujetos a sujetos […], en el empleo de técnicas aparentemente “neutrales” y en la organización de discursos quizás igualmente científicos” (Certeau, 2003, p. 19). Fomentar la escucha en todo gesto de conocimiento —la apertura a lo Otro vía la reflexión en torno a las condiciones de posibilidad— implicaría volver a las humanidades una práctica del intermedio —asunto que Certeau postula para la disciplina histórica—; lo cual permite trastornar aquellos lugares del conocimiento caracterizados meramente por “amontonar” información. En palabras de Certeau (2003): “El intermedio es el espacio creado por una práctica de la separación. Corresponde a un tránsito, a un pasaje de un lado a otro, aún no identificable. […] Una práctica desarrolla posibilidades de producción, por una relación de lo escrito con lo que permite leer, y de esta lectura con lo que permite escribir. […] Intenta hacer algo más con el texto que la hace posible.” (p.115)

III. Las humanidades como una práctica

Recapitulando: ¿qué buscó, entonces, a partir de estas “tácticas”, de estas premisas certolianas? La respuesta es simple: un diálogo con el presente. Nuevamente, parafraseando a Certeau, “cada uno de nosotros debe aprender a leer su experiencia” desde estas coordenadas, para enseñar a otros un diálogo con los pasados, los presentes y los futuros. “No es que sepa algo más, sino que se le sabe de otra forma” (Certeau, 2021, p. 75). De ahí que, quizá, sea más pertinente pensar a las humanidades como una práctica (como una serie de “tácticas”), y no tanto como un conocimiento de un contenido particular; lo anterior nos invitarían a pensar nuestros propios conflictos presentes desde un lugar plural; desde la falta y la ausencia que articula toda escritura, toda tecnología y toda práctica enunciativa. La táctica, sería de esa manera: una apuesta por el pensamiento y el ejercicio de pensar en el mundo contemporáneo.

Cabría, en ese sentido, preguntar: ¿qué es pensar para Certeau? (un verbo que he estado mencionando mucho). ¿Qué implicaría esta práctica? Pensar no es “estar clasificado, prisionero de un lugar y de una competencia, revestido de la autoridad que proporciona [la] admisión a una disciplina, colocado en una jerarquía de saberes y de sitios [para estar] finalmente “establecido”.” (Certeau, 2003, p. 64). Pensar, al contrario “es pasar; es interrogar este orden, asombrarse que esté ahí, preguntarse qué lo volvió posible, buscar, recorriendo sus paisajes, los trazos de los movimientos que lo han formado, y descubrir en estas historias supuestamente yacientes “cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo”.” (Certeau, 2003, p. 64).

IV. Para concluir

Para concluir, abro dos preguntas: ¿qué insinuaciones abren esta breve diatriba y collage de citas? ¿Qué me interesa subrayar para finalizar? Las preguntas por la lectura, el cuerpo social y la escucha del Otro, se insertan en momentos particulares de la trayectoria intelectual y existencial de Michel de Certeau. Hoy quizá esas inquietudes han pasado de moda, o bien, parecería ser que ya no tienen mucho más que aportar. Sin embargo, me parece que estos tópicos de la constelación certoliana nos siguen interpelando para pensar nuestro presente y nuestro quehacer, en mi caso, como historiadora. Desde mi perspectiva, en la obra de Michel de Certeau encontramos elementos que desafían eso que pensamos que es practicar una disciplina, y pensar desde un lugar académico y sociocultural. El pensamiento es equiparable hasta cierto punto a la lectura, y esta lectura siempre aparece encarnada y espacializada. Pensar para Certeau se trata en última instancia de remitir las lecturas a lugares sociales, a corporaciones y espacialidades (con toda la complejidad que esto significa). Con miras a subrayar las grietas, las ausencias, las tensiones y la alteridad. Este ejercicio constituye precisamente el gesto disciplinar del historiador, que, aquí, escriturísticamente, pienso puede pensarse como una de las prácticas propias de las humanidades. Los gestos y prácticas de conocimiento fomentadas por las humanidades deben funcionar como una heterología, en donde se dé cabida a esa alteridad, sabiendo de antemano, que ésta es siempre irreductible (Certeau, 2003, p. 104-105). Parafraseando al historiador Martín Morales, es necesario pensar lo que está en nuestro camino diario, desgastado, repetido, aquello que se vuelve obvio: “¿Cómo es que algo se presenta como “evidencia inmediata”, “natural”, “cierta”, “indiscutible” o de “sentido común”? Pensar es afrontar ese tipo de invisibilidad que ha hecho inobservable cualquier grandeza” (Morales, 2021, 596-616)

Al final de La fábula mística, Michel de Certeau define al místico como “aquel que no puede dejar de caminar y que, con la certeza de lo que le falta, sabe de cada lugar y de cada objeto que no es Eso, que no se puede residir ahí ni conformarse con Eso. El deseo crea un exceso.” (1993b, p. 352-353). Pensando de manera extrapolada (y quizás exagerada) al humanista como una suerte de místico moderno, considero que la insatisfacción debe estar en el corazón de la práctica y la producción de las humanidades. El reconocimiento de esa insatisfacción determina una serie de vagabundeos y nuevas persecuciones, necesarios para comprender lo que “lo imprevisible nos ha enseñado de nosotros mismos, es decir, en lo que, después, nos hemos convertido” (Certeau, 1995, p.30). Como dice el filósofo Maurice Merleau-Ponty, falta saber cómo podemos tener la ilusión de ver lo que no vemos (2010, p. 19). Ya que a pesar de que sepamos cómo hacer funcionar las máquinas de nuestro tiempo, la invitación a partir de esta exposición es a no perder el carácter de “vagabundos” que frecuentan los márgenes y las fronteras. Para cerrar quiero compartir esta cita del historiador Alfonso Mendiola (2019, p.16-17), quién inspirado en nuestro jesuita nos dice:

[…] pensar es siempre pensar en grupo. […] Pensar, cuando se hace con seriedad, es un acto de compromiso. Pensar, aún de la manera más abstracta es expresar una vivencia. Dicho de otra manera, pensar es darle voz a la vida. Podríamos decir que pensar es procesar la experiencia vital. ¿Quién se envuelve en miles de libros sólo para alcanzar la erudición? Nadie. Por el contrario, se buscan y se devoran libros impulsado por el afán de entender la experiencia de vida en un contexto social determinado. La motivación es saber dónde está uno. No saber quién es uno, sino dónde está.1

El pensamiento, en ese sentido, es un viaje que atraviesa fronteras. La invitación a partir de esta constelación certoliana es volver a encontrar lo extraño de un universo habitual y dejarse sorprender por éste.

Referencia Bibliográficas

De Certeau, M. (1993a). La escritura de la Historia. México: Universidad Iberoamericana.

_____________. (1993b). La Fábula Mística, siglos XVI-XVII. México: Universidad Iberoamericana.

______________. (1995). La toma de la palabra y otros escritos políticos. México: Universidad Iberoamericana/ ITESO.

______________. (2000) La invención de lo cotidiano. México: Universidad Iberoamericana/ITESO, volumen I.

______________. (2003). Historia y psicoanálísis, México: Universidad Iberoamericana/ITESO.

______________. (2021). El extranjero o la unión en la diferencia. España: Editorial Trotta.

Dosse, F. (2003). El caminante herido. México: Universidad Iberoamericana.

Freijomil, A. G. (2020). Arts de braconner. Une histoire matérielle de la lectura chez Michel de Certeau. Francia: Classiques Garnier.

Girard, F. (1993). El viajero alterado. Historia y Grafía, 1, 61-70.

Haraway, D. (1998). Situated Knowledges: the science question in feminism and the privilege of partial perspective. Feminist Studies, 14 (3), 575- 599.

Mendiola, A. (2000). El giro historiográfico. La observación de observaciones del pasado. Historia y Grafía, 15, 181-208.

____________. (2019). Michel de Certeau. La ficción: escuchar la voz del otro. México: Ediciones Navarra.

Morales, M. (2021). La herencia escondida: las huelas documentales de Roberto Bellarmino en la pontificia Universidad Gregoriana. Gregorianum, 102 (3), 596-616.

Vázquez, F. (2021). Cómo hacer cosas con Foucault. España: Dado Ediciones.

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1. 1 Alfonso Mendiola, Michel de Certeau. La ficción: escuchar la voz del otro (México: Ediciones Navarra, 2019)