Un método teológico en la frontera

Michel de Certeau se caracteriza por haber concebido la teología como una ciencia que debe situarse en los confines de su saber en relación con otras disciplinas. Esta condición fronteriza no fue fruto de una elección meramente metodológica, sino de una experiencia vital marcada por sus estudios de la mística, el Concilio Vaticano II, el mayo francés de 1968 y sus encuentros con la realidad latinoamericana. Desde ahí, su opción fue clara: la teología no podía reducirse a un discurso abstracto, ni tampoco a un mero comentario de la Tradición, sino que debía abrirse al diálogo con otros saberes y a la escucha de los lugares donde la vida de los pueblos revela la acción de Dios (Certeau M. D., La faiblesse de croire. 1987). Por eso el mejor lugar desde donde puede partir la teología en su reflexión es un no-lugar, es decir, una no identificación con un sistema categorial de pensamiento específico, de modo que sea capaz de recorrer caminos antes insospechados y generar propuestas de lectura de la vida que le lleven a ser un aporte efectivo al mundo.

Esta orientación coloca a Certeau en consonancia con la intuición del Concilio Vaticano II, que definió la teología no solo como reflexión sistemática de la fe, sino como discernimiento de los signos de los tiempos: “es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de la época e interpretarlos a la luz del Evangelio” (Concilio Vaticano II, 1965b, GS 4). En esta clave, el método teológico ya no se concibe como una construcción cerrada, sino como una praxis dinámica que se deja interpelar por la historia. Certeau (Certeau M. D., 1980), en esa misma línea, identifica el paso de Dios por diversos contextos como el de las prácticas culturales y religiosas del pueblo que se constituyen como lugares donde se manifiesta la creatividad del Espíritu y donde se producen formas alternativas de sentido frente a los discursos dominantes. En los márgenes de la institucionalidad, la fe sigue generando vida, lenguaje y resistencia.

Contemporáneamente a Michel de Certeau, la teología se enfrentó en el ámbito académico a una nueva clasificación epistemológica científica que la dejó fuera del concierto de las ciencias. El teólogo italiano Giuseppe Colombo contribuyó a este horizonte al concebir la teología como un saber que no se agota en la sistematización conceptual, sino que está intrínsecamente vinculado a la praxis histórica de la Iglesia. Para Colombo, la teología debe explicitar el dinamismo de la fe en contextos concretos, enraizando su método en la experiencia eclesial y cultural de cada pueblo (Colombo, 1993). Esta perspectiva ayuda a comprender por qué en Certeau el límite no es un simple lugar de paso, sino un espacio epistemológico privilegiado, donde se intercambian lenguajes y donde el teólogo recorre el camino sin miedo a perderse.

Por otro lado, Bernard Lonergan aportó a mediados del siglo XX una reflexión decisiva sobre la epistemología de la teología. En Method in Theology, Lonergan propuso un esquema que reconocía a la teología como una disciplina dinámica y con su propio proceder metodológico (investigación, interpretación, historia, dialéctica, fundamentos, doctrinas, sistemática y comunicaciones) (Lonergan, 1988). Este planteamiento supuso un avance frente a visiones unívocas y mostró cómo la teología debía ser consciente de sus propios procedimientos de conocimiento. Aunque Certeau no sistematiza de ese modo, su interdisciplinariedad responde al mismo desafío: hacer visible que el saber teológico solo puede sostenerse si se deja interpelar por otros discursos y reconoce su carácter fragmentario.

A nivel latinoamericano, sin abandonar su respectiva herencia europea, Ignacio Ellacuría también realiza su aporte en la comprensión de un método para la teología. Él sostiene que el reconocimiento de un método se produce cuando el pensamiento se ha realizado, es decir, es de alguna manera un proceso de interpretación que viene después y que está motivado por unas orientaciones fundamentales que hace el teólogo:

El método fundamental es el propio modo de pensar y este modo propio de pensar sólo se realiza y se verifica, cuando de hecho ha producido un pensamiento; implica en realidad todo ese pensamiento como fundamentación última de lo que, desde otro punto de vista, aparece como método. El método, desde esta perspectiva, no es sino el aspecto crítico y operativo, reflejamente considerado, de un sistema de pensamiento. (Ignacio Ellacuría, 2000).

Los aportes realizados por estos autores han posibilitado un proceso de diálogo de la teología con las demás ciencias y una revisión al interno de su proprio actuar. Es a partir de esta revisión de su identidad, que se inserta el hallazgo realizado en la teología de Michel de Certeau y se ha definido como “no lugar”, para recordar la dimensión mistérica de los teólogos que comprenden su misión desde la interpretación de la Revelación de un Dios siempre más grande.

Este paso previo se comprende como un esfuerzo de comprensión del contexto histórico vivido por Certeau, que inicia con el espíritu de cambios que caracterizó al Concilio Vaticano II convirtiéndose para él en la posibilidad de un caminar que lo llevará más allá de la propuesta eclesial a nivel institucional. A nivel de reflexión epistemológica le ofrece la oportunidad de acoger los aportes de las diferentes ciencias, siendo un pionero teológico en el uso de la interdisciplinariedad.

De vuelta a los orígenes al Concilio Vaticano II: La apertura metodológica a la interdisciplinariedad

Para comprender a Michel de Certeau y la acogida que realiza a lo antes descrito hay que empezar por el análisis de su itinerario espiritual. Un momento neurálgico ocurre en el encuentro con figuras del pasado, particularmente con Joseph Surin, que marcó su modo de pensar la mística como experiencia de la herida y de la misión (Dosse, 2002). Este encuentro se generó debido al impulso de las comunidades religiosas de volver a sus orígenes. En este sentido, inspirado por las intuiciones teológicas de Henri de Lubac, Certeau reinterpretó la historia de la Compañía de Jesús como un espacio donde el Espíritu actúa a través de lo cotidiano y de la fragilidad humana (Certeau M. D., 1987).

Posteriormente, con el Concilio Vaticano II, se abrió definitivamente la puerta al diálogo entre la teología y las ciencias humanas. Aunque para Michel de Certeau esta apertura resultó todavía insuficiente, valoró especialmente que en la constitución Dei Verbum se subrayara la intrínseca relación entre los elementos constitutivos del modo como Dios se ha manifestado en la historia, extrayendo un principio que será clave en su teología: “Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro” (Concilio Vaticano II, 1965a, DV 10). Jamás “el uno sin el otro”, es la expresión que está a la base de la que más adelante reconocerá como la fórmula base en la experiencia de la fe: “no sin ti” (pas sans toi) (Certeau M. D., 1987, pág. 121).

De hecho, Joseph Moingt, jesuita francés contemporáneo, en Figures de théologiens interpreta la trayectoria intelectual de Michel de Certeau como un testimonio del espíritu del Vaticano II: una teología que se abre al mundo, que acoge los lenguajes de las ciencias humanas y que busca discernir en la historia los signos de la presencia de Dios. Moingt muestra cómo Certeau encarnó el paso de una teología encerrada en el sistema hegemónico a una teología en movimiento, en diálogo con las culturas, las ciencias y las experiencias humanas donde la fe se hace escucha y palabra (Moingt, 2013).

Con la experiencia de sus estudios sobre la mística y la espiritualidad y con la apertura del Vaticano II, Michel de Certeau se atrevió a formular varias reflexiones teológicas con las que siguió generando más categorías que le darían una identidad propia a su pensamiento. Observando y participando de los cambios producidos en el mundo a raíz de los acontecimientos del “Mayo del 68”, elaboró un análisis que se tituló “Le christianisme éclaté” (El estallido del cristianismo, 1974) y que va a provocar una ruptura con el mundo eclesial. En dicho texto producido después de una entrevista dada junto a Jean-Marie Domenach, Certeau sostenía que se estaba produciendo una utilización del lenguaje cristiano a varios niveles en el ámbito del debate cultural, por lo cual ya no le correspondería a la institución cristiana proponer una auténtica práctica que lo reclame como un lenguaje de sentido. Por eso una parte de la sociedad prefiere referirse a categorías típicamente laicas como justicia, libertad, solidaridad. En cambio, de parte de la sociedad más conservadora, con un cristianismo separado de la praxis, se produce una folklorización del mismo, como una especie de estetización, en la que se busca al fin de cuentas la supervivencia de un cuerpo institucional que reclama su existencia del pasado (Michel de Certeau et Jean-Marie Domenach, 1974).

Con esto último desarrolló una idea que pretendía explicar aquello que sucedía epistemológicamente en la persona que decidía creer. La denominó la “ruptura instauradora”: una especie de crisis de la percepción de la realidad, que no destruye la fe, sino que la inaugura en su autenticidad. Esta ruptura es epistemológica en cuanto que marca el paso de una fe concebida como adhesión a certezas estáticas hacia una fe vivida como experiencia de desposesión y apertura al Otro. En palabras del autor, “la fe no se afirma sino en el lugar donde se fragmenta la seguridad del saber” (Certeau M. D., 1987, pág. 45).

Desde esta perspectiva, el acto de creer no es la continuidad tranquila del conocimiento, sino un desplazamiento que transforma al sujeto creyente: lo arranca de la posesión del sentido para situarlo en una dinámica de escucha y de búsqueda. La “ruptura instauradora” designa precisamente ese momento en que la fe se vuelve acontecimiento —una fractura que inaugura un nuevo modo de ver y de decir a Dios—. Por ello, Certeau concibe el creer como una práctica de la vulnerabilidad, donde la debilidad no es ausencia de fe, sino su condición de posibilidad, pues “lo que sostiene al creyente no es la evidencia, sino el deseo” (Certeau M. D., 1987, pág. 52).

Una vez desarrollada la perspectiva histórica de su caminar, se plantea la necesidad de analizar la incidencia del paradigma místico en su reflexión. Según esta percepción, se abre paso al “no lugar” de la teología como característica intrínseca a su identidad.

El “no-lugar” de la teología: una propuesta de Michel de Certeau inspirada en la mística

Ahora bien, si Colombo, Lonergan y Ellacuría ofrecieron a la teología un método con cierta formalización epistemológica, Certeau, a pesar de la noción de la ruptura instauradora, se sitúa en otra lógica: la de una teología que reconoce su propio descentramiento, en exilio. Desde la experiencia mística, la teología no puede proclamarse dueña de un territorio propio, sino que se ejerce siempre en tránsito, en movimiento, en los límites de su propio saber (Certeau M. D., 1987).

La opción certaliana es más un camino en frontera que un método clausurado, en el que la teología se arriesga a perder seguridades para ganar en fecundidad al escuchar a los otros saberes y a los otros sujetos de la historia (Palacios, 2023). De este modo se identifica otra dimensión de su proceso epistemológico, que se origina al afirmar que la teología no es un discurso sobre Dios desde arriba, sino un ejercicio de discernimiento histórico y cultural, en diálogo con la pluralidad de voces que constituyen la vida eclesial.

En este sentido, a pesar del evidente límite que esto puede significar, es posible identificar algunos pasos característicos del itinerario teológico espiritual de Michel de Certeau, que en su conjunto describirían un método teológico.

Lo que Certeau se plantea no parte de un sistema cerrado de conceptos, sino de la experiencia viva, donde la fe se encarna en prácticas, gestos y relatos concretos. La escucha se convierte en el primer acto teológico para el creyente: acoger las voces múltiples, en particular aquellas que han sido silenciadas por los discursos dominantes, porque es en el clamor del “otro olvidado” donde el Espíritu sigue hablando.

Desde ahí se hace posible el discernimiento sobre el límite, tanto desde la experiencia vivida como desde la hermenéutica teológica desarrollada, que no busca imponer categorías previas, sino dejar que la tradición cristiana dialogue con las realidades nuevas que emergen en la historia. Esta actitud implica habitar el no-lugar, reconocer que la teología nunca se posee a sí misma, sino que permanece abierta, provisional y marcada por la ausencia activa del Otro.

Finalmente, la reflexión fenomenológica sobre la experiencia del acto de fe y su discurso teológico, genera la necesidad de un lenguaje nuevo, capaz de articular lo indecible del misterio: un lenguaje que, como en la mística, no clausura el sentido, sino que lo abre mediante narraciones, metáforas y símbolos que mantienen viva la tensión entre palabra y silencio.

De este modo se podría decir que más que hablar de un método teológico en el sentido clásico, habría que entender que en Certeau se da una mística del método: un modo de proceder que asume el riesgo de no tener lugar estable, porque su única fidelidad es a la alteridad de Dios y a las voces de quienes resisten al olvido.

Esta faceta teológica de Michel de Certeau no fue difundida como en cambio se ocurrió con sus aportes en otras ramas del saber como la sociología o historiografía (Dosse, 2002). No será hasta el 2013 cuando la Iglesia sorprendida por la renuncia del Papa Benedicto XVI, recibe con asombro la elección del primer Papa latinoamericano, quien además era jesuita.

Francisco como interlocutor de este método

Al inicio de su pontificado, el Papa Francisco sorprendió a muchos por su modo innovador de ejercer el ministerio petrino. El ámbito de la reflexión teológica también se vio interpelado por esta irrupción inesperada, y uno de los gestos que más resonaron fue la mención como teólogo de una figura que hasta el momento no era conocida en ese campo. Esto ocurrió en 2013, cuando, en una entrevista concedida a Antonio Spadaro para La Civiltà Cattolica, Francisco fue interrogado acerca de los autores que influyeron en su pensamiento, a lo que respondió: “Los dos pensadores franceses contemporáneos que prefiero son Henri de Lubac y Michel de Certeau” (Spadaro, 2013). La mención a Henri de Lubac no es una novedad dada la notoriedad del gran teólogo jesuita; mientras sí que fue una sorpresa la alusión a Certeau.

Después de un tiempo, el pontífice argentino, repite esta idea en una entrevista para La Croix: “Francia es una tierra de grandes santos, de grandes pensadores… los grandes teólogos franceses, que han ayudado tanto a la Compañía de Jesús son: Henri de Lubac y Michel de Certeau” (Francisco, Quale cristianesimo per l’Europa, 2016). Luego en el 2016 el Avennire publica algunos datos sobre la entrevista del Papa con algunos delegados del movimiento francés Poissons Rosses (cristianos de izquierda), a los que les dirá que para él Michel de Certeau es “el más grande teólogo para el día de hoy” (Francisco, 2016).

Con lo dicho hasta ahora y con un análisis de los documentos elaborados durante su magisterio, se pueda identificar al Papa Francisco como un interlocutor privilegiado de este modo de hacer teología. Sin embargo, es oportuno hace notar que varios autores advierten también diferencias significativas como la mencionada por Borghesi quien considera que la influencia certaliana en el pensamiento del Papa se da más bien sobre la investigación que realizó el jesuita francés sobre Pedro Fabro (Borghesi, 2017).

Al insistir en una Iglesia en salida, que se deja interpelar por la realidad y que privilegia el discernimiento sobre las fórmulas cerradas, Francisco actualiza el horizonte metodológico interdisciplinar que Michel de Certeau había anticipado. En su discurso a la Universidad Católica Argentina con motivo del centenario de su fundación, el Papa subrayó que la teología “nace y crece en el corazón del pueblo creyente” y debe “asumir el conflicto, acompañar los procesos y no condenar desde una torre de marfil” (Francisco, Discurso a la Universidad Católica Argentina en el centenario de su fundación, 2015).

De esta manera, su constante llamado a mirar las periferias, integrar la diversidad cultural y escuchar al pueblo de Dios resuena con la convicción certaliana de que la teología se hace en los confines de los saberes, allí donde lo cotidiano revela la acción escondida de Dios (Certeau M. D., La fábula mística: Siglos XVI y XVII, 1982). Francisco, al igual que Certeau, invita a una teología que no se limita a explicar el misterio, sino que lo acompaña y lo discierne en el devenir histórico de los pueblos (Francisco, 2013).

Un lenguaje místico como apertura

En Michel de Certeau, la mística no es un fenómeno marginal de la espiritualidad cristiana, ni tampoco una exaltación intimista desligada de la historia. Por el contrario, constituye una figura epistemológica que desafía tanto a la teología como al lenguaje mismo. Para él, la mística emerge allí donde el discurso reconoce su propia impotencia para apresar lo absoluto y, precisamente por eso, se abre a la experiencia de lo indecible. En este sentido, lo místico no clausura el discurso teológico, sino que lo descentra y lo impulsa a inventar nuevas formas de decir. Como señala el propio autor, «el discurso místico se sitúa en el lugar donde el lenguaje se fragmenta, donde ya no se puede decir, pero donde, sin embargo, algo debe seguir siendo dicho». Esta perspectiva implica entender la mística como lenguaje de frontera. El místico es quien «no puede decir lo que no puede ser dicho» (Certeau M. D., 1982, pág. 11).

Esta paradoja no remite a un vacío, sino a la fecundidad de un lenguaje que, al reconocer sus límites, mantiene abierto el misterio de Dios. Así se convierte en crítica de toda teología que pretenda encerrar el misterio en fórmulas o definiciones exhaustivas. El lenguaje místico, lejos de negar la teología, la renueva, obligándola a un dinamismo permanente de apertura y de escucha. A no empoltronarse en las definiciones dogmáticas que le garantizan seguridad, sino que se sumerge en un caminar humilde hacia la realidad siempre abierta de un Dios que camina por las ruinas de la historia y se coloca del lado de los pequeños.

El lenguaje místico y su aporte epistemológico para la teología en América Latina

En el contexto latinoamericano, esta perspectiva adquiere un valor particular. La religiosidad popular, con sus gestos, narraciones y símbolos, constituye un auténtico lenguaje místico colectivo. Como señala Certeau, la experiencia de fe de los pueblos revela formas creativas de nombrar lo inefable, que no se ajustan a los esquemas académicos, pero que expresan un profundo dinamismo teológico. Si bien, existe un arraigo fuerte con respecto a la tierra, hay también en latinoámerica una mística que va más allá de las fronteras como países. (Certeau M. D., 1980).

El Papa Francisco recoge esta intuición al afirmar que «la piedad popular […] tiene mucho que enseñarnos» porque «en ella se expresa una fe encarnada y una sabiduría teológica implícita» (EG 126). Aquí se da un punto de convergencia entre Certeau y Francisco: ambos reconocen que el pueblo fiel de Dios, en su vida cotidiana, inventa lenguajes de fe que son, en sentido estricto, místicos (Palacios, 2023).

La mística, en la lectura del pensador francés, no se trata de una espiritualización de la experiencia creyente, sino que representa un modo de pensar, un giro epistemológico que transforma la manera de hacer teología. En vez de partir de las certezas cerradas, se parte de un trabajo sobre el límite que obliga a inventar. En este sentido, la mística no se opone a la teología, sino que le recuerda que su lugar es siempre provisional, abierto al Otro que la excede.

La propuesta certaliana de un lenguaje místico constituye no solo un recurso expresivo, sino un criterio epistemológico que libera a la teología de la pretensión de totalizar, invitándola a convivir con la ambigüedad, la metáfora y la narración como mediaciones legítimas del misterio (Palacios, 2023). Esto tiene consecuencias profundas para la teología en diálogo con las ciencias humanas, pues legitima el uso de lenguajes plurales, la revalorización de los saberes ancestrales de los pueblos origiarios y evita reducir el saber teológico a un registro meramente conceptual.

El Papa Francisco también ha insistido en la necesidad de un lenguaje pastoral que sea cercano, narrativo y simbólico, más que meramente conceptual. En Evangelii gaudium recuerda que «la realidad es superior a la idea» (EG 233), una afirmación que puede leerse en clave certaliana: el lenguaje de la fe debe surgir de la experiencia concreta antes que de abstracciones. Asimismo, en Gaudete et exsultate propone reconocer la «santidad de la puerta de al lado» (Francisco, Gaudete et exsultate, pág. n 7), es decir, la dimensión mística presente en lo cotidiano y en las vidas ordinarias de los creyentes.

En este sentido, Francisco reactualiza la propuesta de Michel de Certeau acerca de un lenguaje místico que no encierra, sino que abre. Ambos coinciden en que la mística no constituye una forma de evasión, sino una creatividad del lenguaje que brota de la vida concreta de las comunidades y que a través de la poesía y el canto hace teología en contextos plurales. Es, además, el coraje (parresía) de habitar las ruinas de una sociedad en decadencia (Francisco, Gaudete et exsultate, 2018), sin temor a perderse, caminando con la herida del amor que impulsa a creer en la posibilidad del encuentro con el Otro en los otros.

La recuperación de la cotidianeidad

Michel de Certeau más que ser identificado en el mundo académico por sus escritos teológicos, se lo ha conocido ampliamente en el ámbito de la sociología por su obra La invención de lo cotidiano, en la que propone una lectura cultural que privilegia los gestos mínimos y las tácticas invisibles del hombre ordinario en su espacio de cotidianeidad. Frente a las grandes narrativas históricas o las estructuras de poder, Certeau observa que los sujetos comunes generan prácticas de resistencia y de creatividad que rehacen la cultura “desde abajo”. La cotidianeidad, por tanto, no es un espacio neutro, sino el lugar donde la gente común inventa formas de vida, de sentido y de fe (Certeau M. D., 1980).

En clave teológica, esta perspectiva implica reconocer que Dios se revela también en los gestos cotidianos, en la «santidad de los santos de la puerta de al lado», como diría el papa (Francisco, Gaudete et exsultate, 2018).No se trata de buscar a Dios únicamente en lo extraordinario, sino en la vida sencilla de las familias, los barrios y las comunidades. Esto lleva a Francisco a proponer una espiritualidad encarnada que reconoce el valor teológico de lo pequeño. En Gaudete et exsultate, describe cómo la santidad se expresa en los padres que crían con amor, en quienes trabajan con honestidad, en los ancianos que perseveran en la oración (Gaudete et exsultate, n. 16). Estas figuras no pertenecen al discurso oficial de la teología sistemática, pero sí constituyen su fundamento vivo.

En Laudato si’ la cotidianeidad se amplía hacia el cuidado de la casa común. Allí, Francisco subraya que «la sobriedad que se vive con libertad y consciencia es liberadora» (Francisco, Laudato Si, 2018, pág. n. 223), una afirmación que, en clave certaliana, podría leerse como táctica cotidiana frente a un sistema de consumo que impone estrategias de homogeneización. El cuidado de la naturaleza, el reciclaje, el ahorro de recursos o la vida comunitaria son prácticas ordinarias con fuerza transformadora.

Por su parte, en Fratelli tutti, Francisco recuerda que la fraternidad se teje en lo cercano, en gestos de amistad social que inician en lo cotidiano: «los grandes cambios no se producen en un día, pero empiezan con gestos pequeños entre personas» (Francisco, Fratelli Tutti, 2020, pág. n. 231). De este modo, lo ordinario se convierte en el terreno donde se construye una cultura del encuentro.

Ambos desarrollan así una teología desde lo pequeño. Para Certeau, lo cotidiano es lugar de invención; para Francisco, es lugar de santidad y de conversión ecológica y fraterna. Hacen que lo pequeño no sea insignificante, sino fundante. Este enfoque tiene importantes implicaciones epistemológicas: la teología no puede limitarse a grandes tratados, sino que debe aprender a leer los Signos de los tiempos en la vida diaria de los pueblos, en sus prácticas mínimas y en sus gestos de cuidado y solidaridad. En este sentido, la recuperación de la cotidianeidad es un acto de fidelidad a la encarnación: Dios se hizo carne en lo común, en lo doméstico y en lo histórico.

Como consecuencia de lo dicho hasta ahora y debido a las características de los personajes que estamos comparando, surge la pregunta sobre cómo este modo de hacer teología se encarna en una realidad concreta y plural como la latinoamericana.

Implicaciones para América Latina

El pensamiento de Michel de Certeau, al ser recibido en clave teológica y pastoral, ofrece una herramienta fecunda para comprender los desafíos de la Iglesia en América Latina. Su propuesta de habitar las fronteras, recuperar la voz de los olvidados y revalorizar la cotidianeidad resuena con las búsquedas que impulsan la vida de las pequeñas comunidades eclesiales y sociales.

Un tema importante en el que sus perspectivas cuentan con una gran posibilidad de aplicación es en la religiosidad popular latinoamericana. Esta puede entenderse como un verdadero lenguaje místico colectivo, donde se expresan la fe, la identidad y la resistencia cultural de los pueblos. El Documento de Aparecida ya afirmaba que esta religiosidad «es un modo legítimo de vivir la fe, un modo de sentirse parte de la Iglesia y una forma de ser misioneros» (CELAM, 2007, pág. n. 264). Desde Certeau, estas prácticas no son meros residuos folclóricos, sino artes de hacer que encarnan la creatividad del Espíritu en lo cotidiano (Certeau M. D., 1980).

El Papa Francisco ha insistido en la centralidad del pueblo fiel de Dios como sujeto eclesial y teológico (Francisco, 2013). En sintonía con Certeau, reconoce que el pueblo no es solo objeto de evangelización, sino protagonista de una sabiduría que desborda los marcos académicos. Así, la religiosidad popular se convierte en espacio de resistencia frente a modelos de homogeneización cultural y religiosa.

Otra implicación relevante es el debate sobre la identidad latinoamericana. Certeau invita a recuperar las voces silenciadas por los discursos hegemónicos. En nuestro continente, esto implica dar lugar a las culturas indígenas y afrodescendientes, a los movimientos campesinos y urbanos, a las mujeres y jóvenes que resisten desde la vida cotidiana (Moingt, 2013).

Francisco, en Fratelli tutti, ha señalado que «nadie puede pelear la vida aisladamente» y que las identidades se fortalecen en el encuentro con la diversidad (Fratelli Tutti, n. 78). Este principio coincide con la invitación que hace Certeau a pensar la teología desde la alteridad: el otro no es una amenaza, sino la condición de posibilidad de la propia identidad. Tanto Certeau como Francisco muestran que la espiritualidad no puede reducirse al ámbito privado. En América Latina, donde las desigualdades sociales, la violencia y la crisis ecológica marcan el día a día, la teología está llamada a hacer un verdadero discernimiento histórico. De hecho, en Laudato si’, Francisco recuerda que «no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental» (Laudato si’, n. 139). Esta mirada integral conecta con la crítica certaliana a los discursos que olvidan la cotidianeidad: la espiritualidad cristiana, lejos de aislarse, debe alimentar procesos sociales y culturales de justicia y cuidado.

Al final de su pontificado, Francisco elaboró una reflexión sobre el amor de Dios hacia nosotros en Dilexit nos (Francisco, 2024) y del amor entre nosotros y hacia los pobres, concluida por el Papa León XIV en Dilexit te (Leon, 2025). De hecho, al comentar sobre la teología de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, refiere una interpretación de nuestro autor francés sobre las mociones:

[…] son las irrupciones de un querer de Dios y de un querer del propio corazón que permanece otro en relación con el orden manifiesto. Algo inesperado se pone a hablar en el corazón de la persona, algo que nace de lo incognoscible, remueve la superficie de lo conocido y lo conflictúa. Es el origen de un nuevo “ordenamiento de la vida” a partir del corazón. No se trata de discursos racionales que habría que llevar a la práctica, haciéndolos pasar a la vida, de modo que la afectividad y la práctica serían simplemente consecuencias —en dependencia— de conocimientos asegurados (Certeau M. , 1973) citado en (Francisco, 2024).

Finalmente, la propuesta de Certeau de habitar las fronteras de los saberes encuentra un eco actual en el proceso sinodal de la Iglesia. La sinodalidad exige una teología capaz de escuchar, discernir y caminar con el pueblo. En este horizonte, la teología latinoamericana puede nutrirse de Certeau para articular una reflexión que sea al mismo tiempo mística, histórica y política. Aunque vale la pena subrayar que, en su afán de indicar el itinerario del creyente por un camino no trazado, define a la comunidad como «toda forma de asamblea que tiene como objetivo suministrar un lugar a la expresión de una identidad creyente», en francés: « toute forme d’assemblée qui a pour but de fournir un lieu à l’expression d’une identité chrétienne» (Certeau M. D., La faiblesse de croire., 1987). Quedan de alguna manera ausentes ciertos elementos inherentes a la Iglesia que se han venido desarrollando en el tiempo y que han sido integrados por medio de la Tradición.

En cambio, Francisco en su apuesta por recuperar la esencia sinodal de la Iglesia, entre resistencias y entusiasmos, abrió el camino para que se desarrolle la posibilidad de escucha de los otros olvidados incluso por el discurso eclesial, como verdaderos protagonistas de una eclesiogénesis, que vuelven a ser escuchados como hermanos en la famosa metodología de la conversación en el Espíritu Santo (Sitio web oficial del Sínodo, 2023).

Conclusión

Michel de Certeau se revela como un interlocutor privilegiado para la teología del siglo XXI, especialmente en el contexto latinoamericano. Su propuesta metodológica, atravesada por la frontera entre disciplinas y saberes, por la experiencia mística y por la atención a lo cotidiano, ha abierto caminos inéditos para pensar la relación entre fe, historia y cultura. Al poner en el centro la voz de los olvidados, la práctica de los pueblos y los lenguajes que emergen en la vida común, Certeau invita a una teología que no se repliega en abstracciones, sino que se arriesga a habitar el no-lugar, por caminos no trazados, en espacios dinámicos, siempre en movimiento, en el que la escucha se convierte en la clave epistemológica.

Las propuestas de varios teólogos como Colombo, Ellacuría y Lonergan, y sobre todo con el horizonte abierto por el Concilio Vaticano II, muestran que el pensamiento de Michel de Certeau no es un ejercicio aislado, sino parte de una corriente más amplia que busca redefinir la teología como saber crítico, encarnado e interdisciplinar. Desde ahí, la mística no aparece como evasión, sino como apertura epistemológica y como capacidad de generar y leer lenguajes nuevos que mantienen vivo el misterio de Dios.

El Papa Francisco se sitúa como un receptor privilegiado de este horizonte. Su insistencia en una Iglesia en salida, en la santidad de lo cotidiano, en la piedad popular como teología implícita y en la sinodalidad como modo de proceder, resuena profundamente como inspirada por la reflexión de Certeu. Además, Francisco logra desde esa perspectiva recuperar para la Iglesia un nuevo perfil para el teólogo, que cree y construye con su pueblo un lugar donde Dios se comunica con fuerza transformadora.

Para América Latina, esta convergencia abre perspectivas decisivas. La religiosidad popular, la identidad intercultural, la espiritualidad política y la sinodalidad constituyen campos en los que el pensamiento de Certeau puede iluminar procesos de reflexión y de acción. La teología latinoamericana, en diálogo con Francisco, está llamada a leer la mística de lo cotidiano y a asumir las fronteras como espacios fecundos de creatividad y de encuentro.

Otro gran aporte de Michel de Certeau es haber mostrado que la teología no tiene un lugar fijo ni seguro, sino que se juega en la movilidad de la historia, en la apertura a la alteridad y en la invención de lenguajes capaces de nombrar lo innombrable. El no-lugar de la teología se explica también desde la categoría bíblica del Exilio. Una misión que describe que más allá de la seguridad institucional la teología debe asumir el coraje de acudir al llamado de Dios desde las periferias existenciales. Francisco, al recuperar esta intuición, devuelve a la Iglesia la conciencia de que la fe se hace creíble cuando se hace cercana, cotidiana y compartida.

En definitiva, Certeau y Francisco nos invitan a pensar en una teología que no huye de la historia, sino que la abraza; que no clausura el misterio, sino que lo mantiene abierto; que no olvida lo cotidiano, sino que lo reconoce como lugar privilegiado de revelación y de misión.

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