Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre  
Aristóteles y Laudato Si’  
Active ecological citizenship: A dialogue between Aristotle and Laudato Si’  
Cidadania ecológica ativa: Um diálogo entre Aristóteles e Laudato Si’  
Alexander Guillermo Ortega Rojas  
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Magíster en Filosofía por  
la Universidad Pontificia Bolivariana y Magíster en Educación por la Universidad Santo  
Tomás. Especialista en Gerencia Educativa por la Corporación Universitaria Minuto de  
Dios. Licenciado en Filosofía, Pensamiento Político y Económico por la Universidad Santo  
Tomás y Licenciado en Ciencias Religiosas por la Pontificia Universidad Javeriana.  
Universidad Mariana, Colombia.  
0000-0003-2376-6706  
aleortega125@umariana.edu.co  
Resumen  
El presente artículo propone un diálogo filosófico-teológico entre la filosofía  
política aristotélica y la encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco, con el fin  
de fundamentar la categoría de ciudadanía ecológica activa como respuesta  
integral a la crisis ambiental contemporánea. En el marco de los diez años  
de Laudato Si’ y los ochocientos años del Cántico de las Criaturas de san  
Francisco de Asís, se argumenta que la crisis ecológica no es únicamente un  
problema técnico o ambiental, sino una crisis política profunda, entendida  
como el fracaso de la comunidad política para orientarse al bien común.  
A partir de los conceptos aristotélicos de zoôn politikón (ζῷον πολιτικόν),  
polis (πόλις), eudaimonía (εὐδαιμονία) y bien común (τὸ κοινὸν ἀγαθόν),  
reinterpretados desde la noción de ecología integral propuesta en Laudato  
Si’, se analizan las convergencias y tensiones entre ambas tradiciones. Como  
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®
https://doi.org/10.26807/recifit.v3n5.88  
Fecha de recepción: 19 de abril de 2026 Fecha de aprobación: 14 de mayo de 2026 Fecha de publicación: 27 de junio de 2026  
Citar como: Alexander Guillermo Ortega Rojas, (2026). Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y  
Laudato Si’. Revista Ecuatoriana de Ciencias Filosófico-Teológicas, Vol. 3, N.º 5, pp. 97–114.  
2026 Pontificia Universidad Católica  
del Ecuador y los/as autores/as.  
Revista Ecuatoriana de Ciencias Filosófico-Teológicas (RECiFiT)  
e-ISSN: 3073-1054  
resultado, se propone la categoría de ciudadanía ecológica activa, entendida  
como una forma de participación política orientada al cuidado de la Casa  
Común, la justicia ambiental, la opción preferencial por los pobres y la  
solidaridad intergeneracional.  
Palabras clave: Bien común; ciudadanía ecológica activa; ecología integral;  
filosofía política; justicia ambiental; participación política.  
Abstract  
This article proposes a philosophical-theological dialogue between  
Aristotelian political philosophy and Pope Francis’s encyclical Laudato Si’,  
with the aim of grounding the category of “active ecological citizenship”  
as an integral response to the contemporary environmental crisis. On the  
occasion of the tenth anniversary of Laudato Si’ and the eight-hundredth  
anniversary of Saint Francis of Assisi’s Canticle of the Creatures, it is  
argued that the ecological crisis is not merely a technical or environmental  
problem, but rather a profound political crisis, understood as the  
failure of the political community to orient itself toward the common  
good. Drawing on the Aristotelian concepts of zoôn politikón (ζῷον  
πολιτικόν), polis (πόλις), eudaimonía (εὐδαιμονία), and the common  
good (τὸ κοινὸν ἀγαθόν), reinterpreted through the lens of the integral  
ecology proposed in Laudato Si’, the convergences and tensions between  
both traditions are analyzed. As a result, the category of active ecological  
citizenship is proposed, understood as a form of political participation  
oriented toward the care of our Common Home, environmental justice, the  
preferential option for the poor, and intergenerational solidarity.  
Keywords: common good; active ecological citizenship; integral ecology;  
political philosophy; environmental justice; political participation.  
Resumo  
O presente artigo propõe um diálogo filosófico-teológico entre a filosofia  
política aristotélica e a encíclica Laudato Si’ do Papa Francisco, com o  
fim de fundamentar a categoria de “cidadania ecológica ativa” como  
resposta integral à crise ambiental contemporânea. No quadro dos dez  
anos da Laudato Si’ e dos oitocentos anos do Cântico das Criaturas de São  
Francisco de Assis, argumenta-se que a crise ecológica não é unicamente  
um problema técnico ou ambiental, mas sim uma crise política profunda,  
entendida como o fracasso da comunidade política em orientar-se para o  
bem comum. A partir dos conceitos aristotélicos de zoôn politikón (ζῷον  
πολιτικόν), pólis (πόλις), eudaimonía (εὐδαιμονία) e bem comum (τὸ κοινὸν  
ἀγαθόν), reinterpretados a partir da noção de ecologia integral proposta  
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Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
na Laudato Si’, analisam-se as convergências e tensões entre ambas as  
tradições. Como resultado, propõe-se a categoria de cidadania ecológica  
ativa, entendida como uma forma de participação política orientada ao  
cuidado da Casa Comum, à justiça ambiental, à opção preferencial pelos  
pobres e à solidariedade intergeracional.  
Palavras-chave: bem comum; cidadania ecológica ativa; ecologia integral;  
filosofia política; justiça ambiental; participação política.  
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Revista Ecuatoriana de Ciencias Filosófico-Teológicas (RECiFiT)  
e-ISSN: 3073-1054  
Introducción  
Laépocaactualseencuentramarcadaporunaparadojadesconcertante:lahumanidad  
ha alcanzado capacidades tecnológicas sin precedentes, como la inteligencia artificial,  
la biotecnología y la exploración espacial, entre otras, y, sin embargo, asiste impotente  
a la degradación acelerada de los sistemas naturales que sostienen toda forma de  
vida en el planeta. El cambio climático, la extinción de especies, la crisis hídrica y la  
contaminación de ecosistemas enteros coexisten con niveles de desigualdad social  
que convierten a millones de personas en víctimas de una doble injusticia: la pobreza  
material y la vulnerabilidad ambiental. Esta contradicción no es accidental; es la  
expresión sintomática de una crisis que, en su raíz, es política y antropológica.  
El año 2025 ofrece una coyuntura histórica singular para reflexionar sobre esta  
paradoja. Se cumplen diez años desde que el Papa Francisco publicó la encíclica  
Laudato Si’, sobre el cuidado de la Casa Común, documento que suscitó una amplia  
reflexión en comunidades científicas, políticas y religiosas de todo el mundo al  
proponer una visión integral de la relación entre la humanidad y la naturaleza.  
Al mismo tiempo, se cumplen ochocientos años del Cántico de las Criaturas de san  
Francisco de Asís, poema fundacional de la espiritualidad ecológica cristiana que  
celebra a la hermana agua, al hermano sol y a la madre tierra como expresiones de  
la bondad creadora. Estas dos conmemoraciones convergen en una misma pregunta:  
¿qué tipo de ser humano y qué tipo de comunidad política son capaces de habitar  
responsablemente la tierra?  
Para responder, se parte de una convicción filosófica: la crisis ecológica es, en su  
dimensión más profunda, una crisis de la comunidad política, es decir, el fracaso  
colectivo de orientar la vida común hacia el bien de todos. Cuando Aristóteles (384-322  
a.C.) definió al ser humano como zoôn politikón (ζῷον πολιτικόν), animal político por  
naturaleza, no enunció simplemente una descripción sociológica, sino que articuló  
una ontología de la relacionalidad humana. La polis (πόλις) aristotélica no existe  
para garantizar la seguridad o el intercambio económico, sino que existe para hacer  
posible la vida buena, para alcanzar la eudaimonía (εὐδαιμονία), que es siempre una  
eudaimonía compartida, lograda en comunidad. Esta comprensión ética de la política  
es exactamente lo que la modernidad tardía ha olvidado, y lo que la crisis ecológica  
reclama urgentemente recuperar.  
La filosofía política aristotélica, resignificada desde la propuesta de ecología integral  
de Laudato Si’, provee las categorías filosóficas necesarias para fundamentar una  
ciudadanía ecológica activa capaz de responder, con coherencia intelectual y  
compromiso práctico, a los desafíos de la justicia ambiental y del bien común en  
el siglo XXI. Esta tesis se articula con el argumento central de la tesis doctoral en  
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Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
filosofía titulada Ciudadanía y democracia. Una resignificación del concepto de política  
en Aristóteles en perspectiva de Fratelli Tutti (Ortega Rojas, 2025), en la que se propone  
una resignificación del concepto de política desde el horizonte aristotélico en diálogo  
con el Magisterio del Papa Francisco, extendiendo ahora esa reflexión al campo  
específico de la ecología política.  
Con esta finalidad, el presente artículo se estructura en tres apartados. El primero  
reconstruye la filosofía política aristotélica a partir de sus conceptos fundamentales:  
zoôn politikón (ζῷον πολιτικόν), polis (πόλις), eudaimonia (εὐδαιμονία), dikaiosyné  
(δικαιοσύνη), philia (φιλία) y bien común, con especial atención a la dimensión  
ecológica implícita en su pensamiento. El segundo analiza la propuesta de Laudato  
Si’ en torno a la ecología integral, la justicia ambiental y la opción preferencial por los  
pobres, considerando la encíclica como una aportación filosófico-teológica de primer  
orden. El tercero articula el diálogo entre ambas tradiciones con el propósito de  
fundamentar la categoría de ciudadanía ecológica activa y presentar sus principales  
alcances teóricos.  
1. La política como vocación ética: Aristóteles y el bien común  
1.1 El zoôn politikón y la finalidad de la Polis  
En el libro primero de la Política, Aristóteles enuncia una de las proposiciones más  
densas y fecundas de toda la historia del pensamiento: “el hombre es por naturaleza  
un animal político” (ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον) (Aristóteles, 1994: 3). La aparente  
sencillez del enunciado oculta una arquitectura conceptual de enorme alcance. Para  
comprender su radicalidad es preciso leerlo en el marco de la teleología aristotélica: la  
naturaleza de una cosa no es su punto de partida, sino su punto de llegada. La naturaleza  
(φύσις, phýsis) es la forma plena y acabada que una realidad tiende a alcanzar. Decir  
que el ser humano es por naturaleza político equivale a decir que el ser humano solo  
alcanza su forma plena de existencia en el interior de la comunidad política.  
La polis (πόλις) no es, por tanto, un artefacto convencional o un contrato instrumental  
entre individuos preexistentes. Es el espacio de actualización de la humanidad  
misma. Aristóteles lo expresa con una formulación memorable: “quien no puede  
vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la  
ciudad, sino una bestia o un dios” (Aristóteles, 1994: 29-30). La polis (πόλις) precede  
ontológicamente al individuo porque el todo es anterior a las partes: el individuo  
humano solo es comprensible en el interior de la comunidad que lo constituye.  
Esta anterioridad no es temporal, sino teleológica: la polis (πόλις) es la condición de  
posibilidad de la vida buena.  
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La finalidad de la polis (πόλις) aristotélica es inequívoca: no el mero vivir (ζῆν, zên), sino  
el vivir bien (εὖ ζῆν, eû zên) (Aristóteles, 1994). La polis (πόλις) nace de la necesidad, pero  
existe para algo más que satisfacer necesidades, existe para hacer posible la eudaimonía  
(εὐδαιμονία), lafelicidadentendidanocomoplacersubjetivo, sinocomoejercicioplenode  
las capacidades humanas más excelentes (Aristóteles, 1993). Esta comprensión contrasta  
con algunas concepciones liberales modernas que conciben al Estado principalmente  
como un árbitro neutral entre intereses individuales en conflicto. Desde la perspectiva  
aristotélica, la política es intrínsecamente ética y no puede separarse de la pregunta por  
el bien humano y por la vida que vale la pena ser vivida.  
Desde esta perspectiva, la cuestión ecológica aparece como un problema  
intrínsecamente político y ético. Si la polis (πόλις) existe para hacer posible la  
eudaimonía (εὐδαιμονία), y si la eudaimonía (εὐδαιμονία) presupone condiciones  
materiales, relacionales y espirituales de vida plena, entonces la destrucción del  
entorno natural que hace posible esa vida plena es una traición a la finalidad más  
propia de la comunidad política. Aunque Aristóteles no tematizó la crisis ecológica,  
por razones históricas obvias, el esqueleto conceptual de su filosofía política contiene  
los recursos para pensar dicha crisis como una forma de fracaso político-ético de  
primer orden.  
La política en Aristóteles es la ciencia arquitectónica por excelencia, es aquella que  
ordena todas las demás actividades humanas hacia el fin último (Aristóteles, 1993).  
Esta caracterización resulta hoy de una actualidad perturbadora. Si la economía, la  
tecnología y las finanzas globales operan sin orientación política hacia el bien común,  
el resultado inevitable es, precisamente, lo que describe Laudato Si´, un sistema en  
el que la lógica del beneficio a corto plazo devora los fundamentos de la vida a largo  
plazo. La recuperación de la política como actividad arquitectónica ordenada al bien  
es, en este sentido, una tarea filosófica urgente.  
1.2 Justicia, amistad cívica y bien común  
La vida en comunidad no se sostiene solo por la coacción legal o por el interés mutuo.  
Aristóteles identifica dos condiciones sin las cuales la polis (πόλις) se disuelve en su  
contrario: la justicia (δικαιοσύνη, dikaiosyné) y la amistad (φιλία, philia). La justicia es  
la virtud política por excelencia, aquella que ordena las relaciones entre ciudadanos  
según laigualdadproporcional (Aristóteles, 1993). No setrataúnicamentedelajusticia  
conmutativa que rige los intercambios, sino de la justicia distributiva que asegura  
que cada uno recibe lo que le corresponde según su participación en la comunidad, y  
de la justicia general que orienta todas las acciones al bien común.  
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Pero Aristóteles va más lejos, ya que para él la amistad cívica φιλία πολιτική (philia  
politiké) es la condición afectiva que hace posible la justicia. Sin un vínculo de  
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benevolencia y reconocimiento mutuo entre los ciudadanos, las normas jurídicas  
son cáscaras vacías. “Cuando los hombres son amigos, no necesitan justicia; pero  
cuando son justos, necesitan también la amistad” (Aristóteles, 1993: 28). Esta  
intuición es profunda, ya que la dimensión afectiva del vínculo político, la philia  
(πηιλια), es irreductible a la dimensión normativa. Una comunidad política sana  
requiere no solo instituciones justas, sino ciudadanos que se reconozcan como  
partícipes de una empresa común y que sientan como propia la situación de los  
otros.  
Esta philia (πηιλια) cívica, ampliada al horizonte de la fraternidad universal, es  
precisamente lo que Fratelli Tutti propone como antídoto a la globalización de la  
indiferencia (Francisco, 2020). Y en el terreno ecológico, esa ampliación adquiere una  
dimensión adicional: la amistad que funda la comunidad política debe extenderse,  
en el siglo XXI, a las generaciones futuras y a la comunidad de vida no humana que  
comparte con nosotros la Casa Común.  
El concepto de bien común (τὸ κοινὸν ἀγαθόν, to koinón agathón) es el eje articulador  
detodalaéticapolíticaaristotélica. Elbiencomúnnoeslasumadebienesindividuales,  
ni el resultado de una negociación entre intereses privados, es la condición de  
posibilidad de todos los bienes individuales, aquello sin lo cual ningún ciudadano  
puede florecer plenamente. Irwin (1988) ha subrayado que en Aristóteles el bien  
común tiene prioridad ontológica sobre el bien particular, no como negación de  
este, sino como su condición de posibilidad. Esta estructura conceptual contrasta con  
algunas corrientes de la tradición liberal moderna que tienden a interpretar el bien  
común desde la prioridad de los intereses individuales.  
La ciudadanía, en este marco, no es un estatus jurídico pasivo ni un simple conjunto  
de derechos reconocidos por el Estado, sino el ejercicio activo de las virtudes cívicas  
que hacen posible la vida en común. El ciudadano aristotélico es aquel que es  
capaz, tanto de mandar, como de obedecer (Aristóteles, 1994), que participa en la  
deliberación colectiva sobre los asuntos comunes y que orienta su acción pública al  
bien de todos. Esta concepción activa de la ciudadanía es el antecedente remoto de  
lo que hoy denominamos ciudadanía activa o participativa, y es la que Laudato Si´  
reclama para la causa ecológica.  
1.3 La dimensión ecológica implícita en la filosofía aristotélica  
Sería anacrónico atribuir a Aristóteles una conciencia ecológica en el sentido  
contemporáneo. Sin embargo, existen en su pensamiento elementos que apuntan  
hacia una comprensión del ser humano como parte de un orden natural más amplio,  
irreductible al dominio tecnocrático.  
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En la Física, Aristóteles desarrolla una ontología de la naturaleza (φύσις, phýsis) como  
principio interno de movimiento y reposo que habita en los seres vivos (Aristóteles,  
1995). La naturaleza no es un depósito de recursos a disposición del uso humano,  
sino un orden de finalidades internas que precede y rodea la actividad humana. En  
el De Anima, el alma (ψυχή, psyché) es entendida como forma del cuerpo vivo; por  
lo tanto, el ser humano es alma y cuerpo, no un espíritu aprisionado en la materia,  
y su vida buena incluye necesariamente su dimensión corporal y su pertenencia al  
mundo natural.  
El logos (λόγος) aristotélico, la capacidad de hablar y razonar que distingue al ser  
humano de los demás animales (Aristóteles, 1994), no es dominio, sino diálogo, es  
la capacidad de articular lo justo y lo injusto, lo conveniente y lo perjudicial. Este  
logos (λόγος), leído en clave ecológica, puede entenderse no como instrumento de  
dominio, sino como capacidad de diálogo con la realidad, de reconocimiento de los  
ritmos y límites que impone el orden natural. Una filosofía del logos (λόγος) entendida  
como escucha, y no como voluntad de poder, sienta las bases para una ética de la  
reciprocidad con el entorno natural.  
Nussbaum (2006) ha señalado que la tradición aristotélica contiene los recursos para  
ampliar el círculo de la justicia más allá de los seres humanos, a través de lo que  
ella denomina el enfoque de las capacidades (capabilities approach). Si la justicia  
consiste en permitir que cada ser actualice sus capacidades constitutivas, entonces  
la destrucción de los ecosistemas que permiten la actualización de las capacidades  
de los seres vivos, humanos y no humanos, es una forma de injusticia objetiva. Desde  
una perspectiva teológica, Laudato Si’ profundiza esta ampliación del horizonte  
aristotélico al comprender la creación como un don que posee una dignidad propia e  
irreductible al uso humano.  
2. Laudato Si´: Ecología integral, justicia ambiental y opción por los  
pobres  
2.1. El diagnóstico: una cultura del descarte y la tecnocracia  
Laudato Si’ no es un documento de espiritualidad ingenua ni un manual de ecología  
superficial. Es, ante todo, un diagnóstico filosófico de la modernidad. El Papa Francisco  
identifica con precisión la raíz del problema: no se trata de una política fallida o de una  
empresa irresponsable en particular, sino de un paradigma cultural profundo al que  
denomina “paradigma tecnocrático” (Francisco, 2015: 99). Este paradigma consiste  
en la aplicación de una lógica de dominio técnico, eficacia, control y explotación a la  
totalidad de la realidad, incluyendo la naturaleza, las personas y las comunidades: “La  
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tecnología que, ligada a las finanzas, pretende ser la única solución a los problemas,  
de hecho, suele ser incapaz de ver el misterio de las múltiples relaciones que existen  
entre las cosas” (Francisco, 2015: 23).  
La cultura del descarte es la expresión social de este paradigma. De acuerdo con  
esta visión, cuando las personas y los bienes naturales son evaluados únicamente en  
función de su utilidad, quienes no producen son descartados. Los pobres se convierten  
así en descartados, los ecosistemas son degradados y las generaciones futuras quedan  
relegadas frente a los intereses del presente. Esta lógica no es solo económica; es  
también antropológica, pues refleja una concepción del ser humano como voluntad de  
poder sobre la naturaleza, heredera de una interpretación particular y cuestionable  
del mandato del Génesis de someter la tierra.  
Se ha dicho que, desde el relato del Génesis que invita a “dominar” la tierra (cf. Gn 1, 28),  
se favorecería la explotación salvaje de la naturaleza presentando una imagen del ser  
humano como dominante y destructivo […] hoy debemos rechazar con fuerza que, del  
hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un  
dominio absoluto sobre las demás criaturas (Francisco, 2015: 64).  
El vínculo entre injusticia social e injusticia ambiental constituye uno de los aportes  
más significativos del diagnóstico franciscano. Quienes menos contribuyen a la  
contaminación suelen ser quienes más padecen las consecuencias de la degradación  
ambiental (Francisco, 2015). Las comunidades rurales, los pueblos indígenas, los  
habitantesdezonascosterasvulnerablesalaumentodelniveldelmaryloscampesinos  
afectados por la alteración de los ciclos de la lluvia pagan con sus vidas y sus medios  
de subsistencia los costos de un modelo de desarrollo que no los reconoce plenamente  
como sujetos, sino que los reduce a recursos o a obstáculos. Esta estrecha relación  
entre pobreza y degradación ecológica cuestiona cualquier intento de separar la  
agenda ambiental de la agenda social.  
2.2 Ecología integral: la Casa Común como categoría filosófico-teológica  
El aporte conceptual más importante de Laudato Si’ al pensamiento filosófico-  
teológico contemporáneo es, sin duda, la noción de “ecología integral” (Francisco,  
2015). Esta categoría no constituye simplemente una ampliación del ambientalismo  
tradicional; más bien, propone una perspectiva epistemológica y ontológica que  
desafía las compartimentaciones disciplinares de la modernidad.  
La ecología integral sostiene que todo está íntimamente relacionado (Francisco, 2015:  
127). No se puede abordar la crisis ambiental, sin abordar simultáneamente la crisis  
social, la crisis económica y la crisis cultural. No hay ecología sin antropología, ni  
antropología sin ecología. Esta relacionalidad constitutiva de lo real es, al mismo  
tiempo, una noción filosófica que pone de relieve la interdependencia de los seres  
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y una perspectiva teológica que concibe la creación como una red de relaciones  
ordenadas por la bondad creadora.  
La Casa Común (oîkos, οἶκος) es la imagen que Laudato Si´propone como condensación  
simbólica de esta relacionalidad. La tierra no es propiedad privada de la humanidad  
presente ni un escenario inerte de la historia humana; es la casa de todos los seres  
vivos, de las generaciones presentes y futuras, y porta en sí misma una dignidad que  
proviene de ser una criatura amada por su Creador. Esta imagen tiene resonancias  
directas con el Cántico de las Criaturas de San Francisco de Asís, donde el hermano  
sol, la hermana luna, la hermana agua y la madre tierra son celebradas, no como  
recursos utilitarios, sino como hermanos y hermanas en el gran himno de alabanza  
a Dios. Boff (2011) ha subrayado que esta visión franciscana de la naturaleza como  
fraternidad universal anticipa algunos de los más ricos desarrollos de la ecología  
contemporánea.  
La propuesta de Laudato Si´ integra, además, la dimensión cultural en su concepto de  
ecología, ya que “junto al patrimonio natural, hay un patrimonio histórico, artístico y  
cultural,igualmenteamenazado”(Francisco,2015:133).Ladestruccióndeecosistemas  
locales no es solo una pérdida biológica, esto implica también la destrucción de  
culturas enteras, de saberes ancestrales, de identidades comunitarias. Esta dimensión  
cultural de la ecología es especialmente pertinente en América Latina, donde los  
pueblos indígenas han desarrollado, a lo largo de milenios, formas de conocimiento  
ecológico profundo que la modernidad ha despreciado sistemáticamente. Gudynas  
(2011) ha mostrado cómo el concepto andino de buen vivir (sumak kawsay) articula  
una comprensión de la relación entre comunidad y naturaleza que converge con la  
ecología integral franciscana en varios de sus rasgos fundamentales.  
2.3 Justicia ambiental y opción preferencial por los pobres  
La opción preferencial por los pobres es uno de los principios más sólidos de la  
Doctrina Social de la Iglesia (Himes, 2005), y en este sentido, Laudato Si´ realiza una  
doble operación sobre este principio porque lo amplía al campo ecológico y, a la vez,  
ancla la causa ecológica en la causa de los pobres.  
La degradación ambiental y la degradación humana y ética están íntimamente unidas.  
Son muchos los científicos y filósofos que señalan que la gravedad de los desafíos  
ecológicos nos invita a pensar en un cambio de dirección, en una nueva manera de hacer  
camino (Francisco, 2015: 54).  
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La justicia ambiental, en la perspectiva de Laudato Si’, no se limita a la distribución  
equitativa de bienes ambientales como el aire limpio, el agua potable o la tierra  
fértil, aunque esta dimensión forma parte de ella. Se trata, más bien, de una  
categoría más profunda que exige repensar las estructuras políticas y económicas  
Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
que producen simultáneamente la desigualdad social y la degradación ecológica. En  
términos aristotélicos, podría decirse que la justicia ambiental constituye una forma  
de dikaiosyné (δικαιοσύνη) que extiende su ámbito de aplicación más allá de los  
contemporáneos para incluir a las generaciones futuras y a la comunidad biótica en  
su conjunto.  
La solidaridad intergeneracional que introduce Laudato Si´ supone, de hecho, una  
ampliación significativa del concepto aristotélico de justicia. Para Aristóteles, la  
justicia era fundamentalmente una relación entre ciudadanos contemporáneos  
de la misma polis (πόλις). La escala planetaria y el horizonte temporal de la crisis  
ecológica exigen pensar en obligaciones de justicia hacia quienes aún no existen  
y hacia comunidades que se encuentran al otro lado del planeta. Esta ampliación  
del horizonte de la justicia constituye uno de los aportes filosóficos más relevantes  
de Laudato Si’ y resulta coherente con lo que Nussbaum (2006) ha denominado las  
fronteras de la justicia.  
El rostro concreto de la crisis ecológica en los países del sur global se manifiesta en  
fenómenos como la deforestación, la pérdida de biodiversidad, la contaminación de  
los ríos y el desplazamiento de comunidades indígenas por proyectos extractivos,  
entreotros. Todoellomuestraquelainjusticiaambientalnoesunaamenazaabstracta,  
sino una realidad cotidiana para millones de personas. La opción preferencial por los  
pobres, en este contexto, no constituye una postura ideológica, sino el reconocimiento  
de una asimetría real que se resume en un hecho fundamental: quienes menos han  
contribuido al deterioro ambiental son quienes sufren sus consecuencias de manera  
más inmediata y severa.  
2.4 La dimensión política de la ecología integral  
Laudato Si’ no se limita al diagnóstico ni a la conversión interior; exige también  
compromisos políticos e institucionales concretos. La conversión ecológica posee,  
necesariamente, una dimensión política, pues reconoce que la transformación de las  
estructuras que generan la degradación ambiental es indispensable y que el cambio  
de las actitudes personales, por sí solo, resulta insuficiente. Esto se pone de manifiesto  
cuando Francisco (2015) afirma que “los poderes económicos continúan justificando  
el actual sistema mundial en el que priman una especulación y una búsqueda de la  
renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad  
humana y el medio ambiente” (p. 54).  
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El Papa Francisco reclama una gobernanza ambiental global efectiva, la reforma de  
las instituciones internacionales para hacerlas capaces de responder a los desafíos  
ecológicos globales y la participación activa de la sociedad civil como actor político  
ineludible (Francisco, 2015). Esta última exigencia resulta especialmente significativa  
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desde la perspectiva aristotélica, pues la participación activa de la sociedad civil  
puede entenderse como una expresión contemporánea del ciudadano aristotélico  
que participa en la deliberación sobre los asuntos de la comunidad.  
La exhortación apostólica Laudate Deum (Francisco, 2023), publicada ocho años  
despuéscomounaprofundizaciónurgentedeLaudatoSi’anteelfracasodelosacuerdos  
climáticosinternacionales,intensificaestellamadopolítico.ElPapaFranciscoconstata  
con preocupación que “a pesar de todas las negociaciones, las emisiones mundiales  
de gases de efecto invernadero siguieron aumentando” (Francisco, 2023: 2) y llama  
a una ciudadanía ecológica que asuma su responsabilidad política con urgencia y  
coherencia. Esta referencia explícita a la ciudadanía ecológica constituye el punto de  
partida institucional de la propuesta filosófica que se desarrolla a continuación.  
3. Diálogo filosófico-teológico: fundamentos para una ciudadanía  
ecológica activa  
3.1 Convergencias entre Aristóteles y Laudato Si´  
El diálogo entre la filosofía política aristotélica y Laudato Si´ no es un ejercicio de  
erudición comparativa, mejor aún, es el encuentro de dos tradiciones que, surgidas  
desde horizontes históricos y epistemológicos distintos, convergen en una misma  
intuición fundamental que gira en torno a la vida humana plena, y esta, reconocida  
como esencialmente comunitaria, relacional y orientada al bien de todos.  
Laprimeraconvergenciafundamentaleslaqueexisteentrepolis(πόλις)yCasaComún.  
Para Aristóteles, la polis (πόλις) es el espacio de actualización de la humanidad. Para  
Laudato Si´, la Casa Común es el espacio compartido de toda vida. En ambos casos, el  
punto de partida es la relacionalidad constitutiva del ser humano, lo que nos lleva a  
ver que nos somos individuos autosuficientes que luego decidimos asociarnos, sino  
que somos seres cuya identidad se construye en relación. La diferencia significativa  
es que la polis (πόλις) aristotélica es la comunidad de los ciudadanos de una ciudad-  
Estado, mientras que la Casa Común del Papa Francisco incluye a toda la humanidad,  
a las generaciones futuras y a la comunidad biótica en su conjunto.  
La segunda convergencia se produce entre eudaimonía (εὐδαιμονία) y la vida buena  
en armonía con la creación que propone Laudato Si´. Ambas nociones rechazan la  
reduccióndelabuenavidaalaacumulacióndebienesmaterialesoalplacerhedonista,  
y ambas sostienen que la vida plena requiere relaciones justas con los demás y un  
entorno que las haga posibles. Laudato Si´ añade, desde su fundamento teológico,  
la dimensión contemplativa que se ve reflejada cuando la vida buena incluye la  
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Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
capacidad de asombro, de gratitud y de alabanza ante el misterio de la creación, que  
la ecología franciscana expresa en la imagen del Cántico de las Criaturas.  
La tercera convergencia articula la amistad cívica (philia politiké - πηιλια πολιτικé)  
aristotélica con la fraternidad universal que propone Fratelli Tutti y que Laudato Si´  
anticipa.Laphilia(πηιλια)noessentimentalismo,eselvínculoactivodereconocimiento  
mutuo y de voluntad de bien que hace posible la convivencia política. La fraternidad  
franciscana amplía este vínculo hasta abrazar a todos los seres humanos y, en su  
versión ecológica, a la comunidad de vida.  
La cuarta convergencia, quizá la más importante para nuestra propuesta, es la que  
existe entre el ciudadano activo aristotélico, es decir, el que delibera, el que participa  
y contribuye al bien común, y el sujeto político-ecológico que Laudato Si´ reclama.  
En ambos casos la ciudadanía no es un estatus pasivo, sino una práctica activa de  
virtudes cívicas. La diferencia es que las virtudes cívicas del siglo XXI deben incluir,  
necesariamente, el cuidado del entorno natural como parte constitutiva del bien  
común al que se orientan.  
La política, en esta doble tradición, es irrenunciablemente una actividad ética. No es  
la gestión neutral de conflictos de intereses, ni la acumulación de poder por el poder  
mismo, es la actividad mediante la cual la comunidad se pregunta qué tipo de vida  
vale la pena vivir y organiza sus estructuras para hacerla posible. Cuando la política  
abdica de esta vocación ética, se convierte en lo que Ortega Rojas (2025) denomina  
la despolitización de la política, la cual se entendería como la reducción de la vida  
pública a la administración tecnocrática de intereses privados, exactamente lo que  
Laudato Si´ identifica como una de las raíces de la crisis ecológica.  
3.2 Tensiones productivas y enriquecimientos mutuos  
El diálogo filosófico honesto no puede limitarse a celebrar convergencias; debe  
tambiénidentificartensionesrealesqueenriquecenmutuamenteaambastradiciones.  
Existen, al menos, tres tensiones productivas que merecen atención.  
La primera es la tensión entre la escala de la polis (πόλις) y la escala de la Casa  
Común. Aristóteles concibió la política en la escala de la ciudad-Estado, que supone  
una comunidad política de escala limitada, en la que los ciudadanos se conocen entre  
sí y deliberan directamente sobre los asuntos comunes (Aristóteles, 1994).  
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La crisis ecológica, en cambio, se desarrolla a una escala planetaria que excede no  
solo el horizonte de la polis (πόλις), sino también el del Estado-nación moderno. Los  
problemas climáticos son sistémicos e interconectados y no pueden ser resueltos por  
comunidades locales aisladas, sino que requieren formas de gobernanza global que  
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e-ISSN: 3073-1054  
Aristóteles no imaginó y tampoco necesitó. Esta limitación histórica no invalida sus  
intuiciones fundamentales, pero exige una resignificación de los conceptos que los  
adapte a la escala contemporánea.  
La segunda tensión se refiere a la exclusión aristotélica de la naturaleza no humana  
del ámbito de la justicia y de la comunidad política. En la polis (πόλις) aristotélica  
solo los ciudadanos libres son sujetos plenos de la vida política, las mujeres, los  
esclavos, los extranjeros y, por supuesto, la naturaleza no humana, quedan excluidos  
de ese círculo. Esta exclusión no es meramente histórica, más bien refleja una  
asimetría ontológica que el pensamiento aristotélico no superó. Laudato Si´, desde su  
fundamento teológico en la creación como don de Dios a todos, amplía radicalmente  
ese círculo, porque muestra a toda la creación con una dignidad propia que exige  
respeto y que impone obligaciones de justicia a la comunidad humana.  
La tercera tensión es la que existe entre la fundamentación filosófica que Aristóteles  
proveeylafundamentaciónteológicaqueofreceLaudatoSi´. Laencíclicapresupone  
una antropología rica, el ser humano como imagen de Dios, como guardián de la  
creación, como ser relacional y espiritual, pero no la despliega filosóficamente  
con el rigor sistemático que caracteriza a la tradición aristotélica. A la inversa,  
Aristóteles provee los andamiajes conceptuales de la ética política, pero carece de  
la dimensión trascendente y contemplativa que Laudato Si´ introduce. La síntesis  
que se propone se nutre de ambas, porque se toma la fundamentación filosófica  
aristotélica como esqueleto conceptual y la visión teológico-espiritual franciscana  
como horizonte de plenitud que orienta y desafía constantemente esa estructura  
conceptual.  
3.3 La ciudadanía ecológica activa: propuesta filosófica-teológica  
La confluencia de estas tradiciones permite formular una propuesta original: la  
categoría de ciudadanía ecológica activa. Empecemos por definir al ciudadano  
ecológico activo como el sujeto político que ejerce su naturaleza de zoôn politikón  
(ζῷον πολιτικόν) en el cuidado de la Casa Común, orientado por la conciencia de la  
interdependencia entre justicia social y justicia ambiental, participando activamente  
en las estructuras de gobernanza ecológica, optando preferencialmente por los  
pobres como criterio ético de las decisiones públicas y orientándose al bien común  
intergeneracional.  
Esta definición se puede articular en cuatro rasgos constitutivos:  
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a. Conciencia de la interdependencia entre justicia social y justicia ambiental: el  
ciudadano ecológico activo no separa la causa ambiental de la causa social, al  
contrario, comprende que la degradación de los ecosistemas golpea primero y más  
Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
fuerte a los más vulnerables y que toda política ambiental que ignore esta dimensión  
de justicia no es verdaderamente ecológica, sino tecnocrática, disfrazada de verde.  
Esta conciencia es el fundamento cognitivo-ético de su participación política.  
b. Participación política activa en estructuras de gobernanza ambiental: el ciudadano  
ecológico activo no delega su responsabilidad política a expertos o a élites dirigentes,  
sino que participa en la deliberación colectiva sobre los asuntos ecológicos en todos  
los niveles disponibles, como lo es en lo local, lo nacional, e inclusive lo internacional.  
Esta participación activa es la traducción contemporánea de lo que Aristóteles  
entendía por ciudadanía plena, es decir, el ejercicio de las capacidades deliberativas  
y propositivas y no solamente el mero registro en un padrón electoral.  
c. Opción preferencial por los pobres como criterio ético de las decisiones públicas: en  
la deliberación sobre políticas ambientales, el ciudadano ecológico activo se pregunta  
sistemáticamente: ¿quiénes son los más vulnerables a las consecuencias de esta  
decisión? ¿Quiénes quedan excluidos de sus beneficios? Esta pregunta, que traduce la  
opción preferencial por los pobres al campo de la deliberación política ordinaria, es el  
criterio de discriminación que permite distinguir entre políticas ecológicas genuinas  
y políticas de lavado verde (greenwashing).  
d. Orientación al bien común intergeneracional: el ciudadano ecológico activo incorpora  
en su deliberación una dimensión temporal que trasciende el horizonte inmediato,  
ya que es capaz de ver que las decisiones presentes tienen consecuencias sobre  
quienes aún no han nacido. Esta solidaridad intergeneracional amplía el bien común  
aristotélico más allá de los contemporáneos, extendiendo el círculo de la philia (πηιλια)  
cívica hasta abrazar a generaciones aún inexistentes, pero cuya vida depende de las  
decisiones que tomamos hoy.  
Esta categoría dialoga críticamente con otros desarrollos teóricos contemporáneos.  
Cortina (1997) ha propuesto la noción de ciudadanía cosmopolita como el horizonte  
ético del ciudadano del siglo XXI, viendo al ciudadano como alguien capaz de  
identificarse no solo con su comunidad local, sino con la humanidad entera. La  
ciudadanía ecológica activa asume este cosmopolitismo ético, pero lo radicaliza al  
incorporar la dimensión ecológica, porque el cosmopolitismo del ciudadano ecológico  
activo no se limita a la solidaridad con los seres humanos del otro lado del mundo,  
sino que incluye la solidaridad con la comunidad de la vida en su conjunto.  
Arendt (2005), por su parte, entendió la acción política (praxis) como el modo  
en que el ser humano aparece en el espacio público, revelando su singularidad y  
contribuyendo a la construcción del mundo común. Esta dimensión de la visibilidad  
y la responsabilidad públicas es constitutiva de la ciudadanía ecológica activa, ya  
que no es posible cuidar la Casa Común desde la privacidad del consumo individual,  
por más que las opciones de consumo tengan importancia. El cuidado ecológico  
exige aparición pública, asunción de responsabilidades colectivas y construcción de  
acuerdos que trasciendan los intereses privados.  
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Revista Ecuatoriana de Ciencias Filosófico-Teológicas (RECiFiT)  
e-ISSN: 3073-1054  
Conclusiones  
La crisis ecológica contemporánea es, en su dimensión más profunda, una crisis  
política y antropológica, es el fracaso de la comunidad política para orientar su vida  
hacia el bien común de todos, incluidas las generaciones futuras y la comunidad  
de la vida. Este diagnóstico no es nuevo, ya que la filosofía política aristotélica lo  
anticipaba desde su arquitectura conceptual, pero adquiere una urgencia existencial  
inédita ante la escala y la velocidad de la degradación ambiental en el siglo XXI.  
Laudato Si´ constituye una contribución filosófico-teológica de primera magnitud a  
la comprensión de esta crisis y a la búsqueda de respuestas integrales. Su noción de  
ecología integral, su denuncia del paradigma tecnocrático, su vinculación de la justicia  
ambiental con la opción preferencial por los pobres y su llamado a una gobernanza  
ambiental participativa ofrecen un marco conceptual rico e integrador que supera  
los reduccionismos, tanto del ambientalismo superficial, como del desarrollismo  
irresponsable.  
La filosofía política aristotélica aporta a este marco herramientas conceptuales que  
permiten profundizar filosóficamente varios de los temas presentes en Laudato Si’,  
entre ellos la relacionalidad constitutiva del ser humano, la comprensión de la política  
como actividad ética orientada al bien común, la articulación entre justicia y amistad  
cívica, y la noción de ciudadanía activa como ejercicio de virtudes cívicas.  
El aporte específico de este trabajo no consiste únicamente en exponer los  
planteamientos de Aristóteles o de Laudato Si’, sino en mostrar cómo el diálogo entre  
ambas tradiciones permite fundamentar filosóficamente la categoría de ciudadanía  
ecológica activa como respuesta a los desafíos políticos, sociales y ambientales  
contemporáneos.  
La categoría de ciudadanía ecológica activa nombra la síntesis de este diálogo en  
el que se presenta el sujeto político que ejerce su naturaleza de zoôn politikón  
(ζῷον πολιτικόν) en el cuidado de la Casa Común, orientado por la conciencia de la  
interdependencia entre justicia social y justicia ambiental, la participación política  
activa, la opción preferencial por los pobres y la solidaridad intergeneracional. Esta  
categoría tiene implicaciones prácticas concretas para la formación ciudadana, la  
educación política y la misión de la Iglesia en el siglo XXI.  
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Las implicaciones para la formación ciudadana son especialmente significativas en el  
contexto latinoamericano, ya que permiten ver la necesidad de procesos educativos  
que integren la conciencia ecológica con la participación política, que vinculen el  
cuidado de los territorios con el ejercicio de derechos y responsabilidades ciudadanas,  
Ciudadanía ecológica activa: un diálogo entre Aristóteles y Laudato Si’  
y que construyan subjetividades políticas capaces de orientarse al bien común en  
lugar del beneficio privado a corto plazo.  
La prospectiva de este diálogo filosófico-teológico apunta hacia Laudate Deum como  
profundización urgente de Laudato Si´ ante la evidencia del fracaso de los mecanismos  
globales de gobernanza climática. El tono urgente de Laudate Deum ante la lentitud  
de los acuerdos internacionales y la insuficiente respuesta de los actores económicos  
confirma que la articulación entre filosofía política, teología y compromiso ecológico  
no constituye un lujo académico, sino una necesidad histórica. El diálogo entre  
Aristóteles y el Papa Francisco, interpelados desde el horizonte de San Francisco de  
Asís que cantó a la madre tierra ochocientos años atrás, está llamado a continuar y  
a profundizarse, porque los desafíos que enfrenta la Casa Común requieren todo el  
rigor conceptual, toda la sabiduría espiritual y todo el compromiso político de que los  
seres humanos somos capaces.  
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Aristóteles en perspectiva de Fratelli Tutti [Tesis doctoral], Medellín: Universidad Pontificia  
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